مقدّمه

از مسلّمات فقه اسلام و نیز از بدیهیّات قانون مجازات اسلامی این است که مجنیٌ‌‌علیه حقّ قصاص و در صورت تمایل حقّ گذشت از قصاص را دارد. همچنین، بدیهی است که در قتل عمد حقّ قصاص به ولیّ‌‌دم می‌‌رسد و او می‌‌تواند قاتل را قصاص کند یا از او گذشت کند یا به شرط اخذ مبلغ دیه یا کمتر یا بیشتر از آن مصالحه کند.^[1] معنای این سخن آن است که ولیّ‌‌دم صاحب «حق» است و همانطور که می‌‌دانیم حق به همان اندازه که استیفاء‌‌کردنی است، چشم‌‌پوشی‌‌کردنی است. امّا پرسش این است که اگر ولیّ‌‌دم بخواهد از این حقّ خود چشم‌‌پوشی کند، تا چه زمانی می‌‌تواند اقدام کند؟ به نظر می‌‌رسد پاسخ بدین پرسش و یافتن « نقطة پایان اعلام استیفاء یا صرف‌‌نظر کردن از حق» اندکی دشوار باشد. حقیقت این است که به نظر می‌‌رسد از مقطعی به بعد دیگر ولیّ‌‌دم «اختیار استیفای حقّ» خود را ندارد، بدین معنا که فقط تا پیش از آن می‌‌توانست تصمیم بگیرد که حقّ خود را استیفاء یا از آن صرف‌‌نظر کند و از این رو پس از آن دیگر نمی‌‌تواند اِعمال حق کند. اگر بتوان آن مقطع زمانی را پیدا کرد، آنگاه می‌‌توان گفت که هرگاه ولیّ‌‌دم از آن مرز پا فراتر نهد و مثلاً با گذشت بی‌‌هنگام خود، آسیبی ناپذیرفتنی به محکومٌ‌‌علیه وارد کند، مسئول آسیب واردشده خواهد بود.

 مصداق بارز و عینی چنین آسیبی هنگامی است که ولیّ‌‌دم حین اجرای حکم قصاص و لحظاتی پس از آنکه قاتل به دار مجازات آویخته شد اعلام گذشت می‌‌کند . طبیعتاً در این شرایط همة مسئولان اجرای حکم تلاش خواهند کرد تا محکومٌ‌‌علیه را از مرگ حتمی نجات دهند.^[2] این در حالی است که پس از خلاصی محکومٌ‌‌علیه از مجازات ممکن است وی دچار آسیبی شده باشد (مثلاً آسیب جدّی در تارهای صوتی) و آثار آن تا پایان عمر ماندگار شود. بدیهی است بر این آسیب‌‌های جسمانی باید آسیب و رنج عمیق روحی را نیز افزود، چنانکه چه‌‌بسا برای قاتل بهتر همان بود که قصاص شود و چنین آسیب‌‌هایی را تجربه نکند.

بنابراین لازم است این پرسش را به میان آورد که آیا ولیّ‌‌دم می‌‌تواند حقّ خود را، اعم از مطالبة قصاص یا گذشت از آن، در هر زمانی که خواست استیفاء کند؟ اگر استیفای حقّ ولیّ‌‌دم محدود به زمان باشد، آیا می‌‌توان او را ضامن خساراتی که بر اثر تصمیم او در خصوص گذشت نابهنگام از قصاص بر قاتل وارد شده است دانست؟ آیا می‌‌توان گفت ولیّ‌‌دم با «احسان» قصد نجات قاتل را از مرگ داشته است و ضامن نیست؟ آیا می‌‌توان قاضی مجری حکم را نیز مقصّر دانست و بر این باور بود که اگر وی در اجرای چنین تصمیمی همکاری نمی‌‌کرد و گذشت ولیّ‌‌دم را ناموجّه و فراتر از حقّ قانونی او می‌‌دانست، قاتل به سرنوشت محتوم خود می‌‌رفت و باقی عمر خود را متحمّل آسیب‌‌هایی جدّی نمی‌‌شد؟ پاسخ به همة این پرسش‌‌ها در شرایط کنونی منفی است و هدف این نوشتار آن است که زمینه‌‌ای، گرچه ناچیز، فراهم آید تا بتوان بدین پرسش‌‌ها پاسخ‌‌هایی پذیرفتنی داد.

با نگاهی به مفهوم حق، حقّ قصاص، زمان تحقّق این حق، نحوة استیفای آن و زمان پایان آن شاید بتوان راهی برای پاسخ بدان پرسش‌‌ها یافت. البته ممکن است چنین راهکاری با وجود مطابقت ظاهری با مقولات پیش‌‌گفته، با اخلاق و عواطف جامعة متشرّعان چندان سازگار نباشد. امّا باید گفت اجرای شماری دیگر از حدود شرعی نیز ممکن است عواطف شماری از شهروندان را خدشه‌‌دار کند و آنان را بیازارد، حال آنکه به راستی نمی‌‌توان اِعمال حقّی را تنها بدین دلیل نادیده گرفت. از این رو، در این نوشتار در درجة نخست باید دید دلایل کسانی که اختیار ولیّ‌‌دم را تا پیش از ازهاق نفس محکوم به قصاص گسترده می‌‌دانند چیست؟ بدین‌‌سان، یک قسمت از نوشتار به بررسی آن دلایل و پاسخ به آنها اختصاص دارد. در قسمتی دیگر ادلّة مثبته‌‌ای در خصوص لزوم تحدید اختیار ولیّ‌‌دم در اِعمال حقّ خویش مطرح می‌‌شود. در نهایت، آثار احتمالی تخطّی از این الزام از سوی ولیّ‌‌دم یا مأموران اجرای حکم مستقر در محل بررسی می‌‌شوند؟

1. ادلّة موافقان توسیع اختیار ولیّ‌‌دم

   از بررسی آراء مرسوم در باب حقّ ولیّ‌‌دم در خصوص قصاص از جانی بدین نتیجه می‌‌رسیم که برخی از صاحب‌‌نظران برای اثبات این امر که ولیّ‌‌دم اختیار گسترده‌‌ای در این زمینه دارد و این اختیار تا لحظة ازهاق نفس محکوم به قصاص تداوم دارد، در مجموع به چند دلیل به شرح زیر متوسّل شده‌‌اند: نخست آنکه «قصاص» حقّ ولیّ‌‌دم است و بدیهی است تا هر زمانی که بخواهد می‌‌تواند این «حق» را اِعمال کند یا از آن منصرف شود. دوّم آنکه آیة شریفة قرآن از اصطلاح «سلطان» برای ولیّ‌‌دم استفاده کرده است؛ بدیهی است یکی از اوصاف سلطانْ داشتن اختیار اظهار نظر است، چنانکه ولیّ‌‌دم می‌‌تواند این اختیار را تا لحظة آخر داشته باشد.

1. استدلال «حق» بودن قصاص

   بر اساس نخستین استدلال گفته‌‌اند که قصاص «حق» است و اقتضای آن اِعمال در گسترة وسیعی از زمان تا پیش از ازهاق نفس جانی است. در تبیین مفهوم حق نیز چنین گفته شده است که حق کلّیّة اموری است که در قانون پیش‌‌بینی شده است و می‌‌توان به میل خود آنها را تغییر داد. در واقع، اگر افراد مجاز باشند که به قصد خود برخی از امور پیش‌‌بینی‌‌شده در قانون را تغییر دهند، این امور تغییرکردنی را حق می‌‌گویند؛ مانند مدلول مادة 387 قانون مدنی که از نظر این دسته از حقوقدانان اسقاط‌‌شدنی است. بنابراین، برای مثال طرفین عقد بیع می‌‌توانند ضمن عقد بیع، شرط اسقاط ضمان تلف مبیع پیش از قبض را در عقد خود مقرّر کنند. حق بدین معنا در مقابل حکم به کار می‌‌رود. حکم آن مقرّرات شرعی است که متضمّن مصلحت اکید مردم است و هیچ گاه ارادة افراد بر خلاف آنها نافذ نیست. در این صورت اصطلاح حکم در مقابل اصطلاح حق به کار می‌‌رود. مانند ضمان بایع نسبت به تلف مبیع پیش از قبض که از نظر فقها طرفین بیع نمی‌‌توانند در حین بیع شرط سقوط ضمان مذکور را از بایع بکنند. در اصطلاحات حقوقی جدید، در این مورد اصطلاح قانون امری و قانون ناامری به کار رفته است (لنگرودی، 1367: شمارة 1722 و 1925).

   همچنین برخی بر این عقیده‌‌اند که حقوق اسلام در مبحث حق و حکم روی اختیار و الزام بحث می‌‌کند. در واقع، هدف تعیین این مسئله است که قلمرو اختیار افراد در زندگی قضایی آنها تا کجاست و در چه مرحله‌‌ای اختیار انسان پایان می‌‌یابد و نوبت به الزام - که قدر مشترک امر و نهی قانونی است - می‌‌رسد؟ اینان دربارة حق گفته‌‌اند: «حق چیزی است که یک یا چند ویژگی از ویژگی‌‌های سه‌‌گانة زیر را داشته باشد: الف- قابلیّت اسقاط؛ مانند اعراض از ملک خود، ابراء دین و چشم‌‌پوشی کارمند دولت از تمام سوابق خود. ب- قابلیّت نقل؛ مانند فروش مبیع توسّط بایع؛ پ- قابلیّت انتقال؛ مانند اینکه مال بدون دخالت کسی و قهراً از مورّث به وارث منتقل شود.

   در مورد مصادیق مشتبه میان حق و حکم نظرات متفاوتی وجود دارد؛ این نظرات منشأ طرح این پرسش می‌‌شوند که در این موارد آیا اصلْ اختیار و آزادی اراده است و خلاف آن محتاج دلیل؟ یا اصلْ تکلیف قانونی است و وجود اختیار در یک یا چند مورد محدود محتاج دلیل است؟ در پاسخ بدین پرسش‌‌ها بدین امر بدیهی می‌‌رسیم که زندگی بر بستر اختیار شکل گرفته است. این امر بدیهی زمینة هرگونه بحث به ظاهر علمی را از بین می‌‌برد و بر هرگونه تردید در این مورد قلم بطلان می‌‌کشد (لنگرودی، 1376: ۱۳۷-۱۴۰). پس قدر متیقّن این است که موردی مانند قصاص نفس «حق » مجنیٌ‌‌علیه یا ولیّ‌‌دم است.

   نظر مشهور نیز این است که قابلیّت انتقال و اسقاط دو ویژگی بارز حق هستند و همین دیدگاه در حقوق موضوعة ایران پذیرفته شده است؛ «در رأی اصراری 10/1363 ردیف 62/67 آمده است که به موجب مادة 205، مجازات قاتل در قتل عمد ابتداً قصاص است و تبدیل آن به دیه یا به هر مبلغی به عنوان خون‌‌بها منوط به توافق اولیای دم می‌‌باشد و صرف مطالبة مبلغی بابت ضرر و زیان دلالت بر انصراف آنان از قصاص ندارد» (گلدوزیان، 1384: ۱۱۷). در نظریّة شمارة 1871/7 مورّخ 2/6/1372 چنین آمده است: «با توجّه به سکوت قانون مجازات اسلامی در خصوص مورد سئوال و لزوم مراجعه به فتاوای معتبر (...) ولیّ‌‌دم اگر از قصاص به شرط دیه صرف‌‌نظر نماید، ولی جانی قبول نکند، قصاص ساقط نمی‌‌شود و دیه ثابت نمی‌‌گردد و بر جانی لازم نیست که با تبدیل قصاص به دیه موافقت نماید» (گلدوزیان، 1384: ۱۴۲). ذیل مادة 304 نیز می‌‌توان چنین گفت که «منظور از پرداخت دیه در قتل عمد در این ماده زمانی است که ولیّ‌‌دم از حقّ قصاص صرف‌‌نظر کند و بخواهد دیه بگیرد یا از ابتدا در قتل عمد قصاص امکان‌‌پذیر نباشد» (گلدوزیان، 1384: ۱۶۷). از این رو، باید گفت که قصاص «حقّ» ولیّ‌‌دم است؛ وی می‌‌تواند آن را اِعمال کند یا از حقّ خود بگذرد. مادة ۳۴۷ قانون مجازات اسلامی در این خصوص چنین مقرّر کرده است: «صاحب حقّ قصاص در هر مرحله از مراحل تعقیب، رسیدگی یا اجرای حکم می‌‌تواند به طور مجانی یا با مصالحه در برابر حق یا مال گذشت کند».

2. فصل‌‌الخطاب بودن نظر ولیّ‌‌دم

   آیة شریفة قرآن می‌‌فرماید که «من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطانا»؛ در این معنا ممکن است برخی بر این عقیده باشند که اقتضای «سلطنت» ولیّ‌‌دم آن است که تا آخر مرجع تصمیم‌‌گیری و فصل‌‌الخطاب باشد. در واقع، ممکن است از این آیه چنین نتیجه گرفته شود که نمی‌‌توان گفت ولیّ‌‌دم فقط تا یک مرحلة مشخّص حقّ اظهار نظر دارد و پس از آن دیگر صاحب‌‌نظر نیست.

1. ردّ ادلّة موافقان

   با وجود تفاوت دیدگاهی که در تعریف حق و حکم وجود دارد، آیا می‌‌توان نتیجه‌‌ای مشترک از تعاریف گرفت؟ برخی از نویسندگان معاصر پس از تعریف حق در دو مفهوم عام و خاص و ذکر تعاریفی از فقهایی چون میرزای نایینی (در منیة الطالب)، خویی (در مصباح الفقاهه)، سیّد محمّدکاظم طباطبایی یزدی (در حاشیة مکاسب) و امام خمینی (در کتاب البیع) نتیجه‌‌ای مشترک از تعاریف گرفته و معتقدند که «با در نظر گرفتن نظرهای این اندیشمندان می‌‌توان این تعریف را از حق ارائه داد : حق از اعتبارات شرعی یا عقلایی است که بر اساس آن امتیاز یا توانایی خاصّی برای شخص یا اشخاصی در نظر گرفته می‌‌شود و به مقتضای این توانایی، دارندة حق می‌‌تواند تصرّفی کند یا بهره‌‌مند گردد یا مالی یا کاری را از کسی درخواست کند». همچنین، باید این نکته را در نظر داشت که «این نسبت و رابطة اعتباری اگر تام باشد، به گونه‌‌ای که دارندة توانایی هر گونه تصرّفی را در مال داشته باشد، ملک نامیده می‌‌شود و اگر این رابطه و توانایی محدود باشد، حق نام دارد. از مصادیق حق می‌‌توان به حقّ انتفاع، حقّ تحجیر، (...) حقّ فسخ در عقد، حقّ قصاص و حقّ حضانت اشاره کرد».

    امّا ثمرة عملی تفکیک حق و حکم در قابلیّت اسقاط و نقل‌‌وانتقال آنهاست. در اینکه حکم به معنای خاص اسقاط‌‌شدنی و به طریق اولی نقل‌‌و‌‌انتقال‌‌شدنی نیست، بین فقها اتّفاق نظر وجود دارد؛ زیرا افزون بر اینکه اختیار حکم به دست حاکم و قانونگذار است و محکومٌ‌‌علیه اصولاً حقّ اسقاط و نقل آن را ندارد، فرض بر این است که برای وی سلطنت بر چیزی جعل نشده است تا زمام آن به دست او باشد. امّا در مورد حق و امکان اسقاط یا قابلیّت نقل‌‌وانتقال آن در همة مصادیق، فقیهان اتّفاق نظر ندارند (قنواتی و دیگران، 1379: ۴۲-۴۷)

   به عقیدة یکی از حقوقدانان نیز «قدر متیقّن همة دیدگاه‌‌های موجود در بین فقها این است که حق را از سنخ توان و قدرت می‌‌دانند، کسی که «نتواند» حق هم ندارد. اگرچه در عالم نظر هم او را شایسته بدانیم که امتیازی داشته باشد، وقتی عملاً توان نداشته باشد، حق هم ندارد». وی ضمن اشاره به اینکه ریاست خانواده حقّ مرد است تا به هر شکل که بخواهد اِعمال کند یا تکلیف است که همچون مدیر خانواده به وی داده شده است تا مصالح خانواده را رعایت و خانواده را هدایت کند، می‌‌گوید اگر بخواهیم در هر مورد حق را به توان و اختیار تعریف کنیم، به تنهایی کافی نیست. سپس، وی بدین مطلب پرداخته است که آیا می‌‌توان معیار کاملاً مشخّصی برای تمییز حق از حکم به دست داد یا خیر؟ در این راستا، وی نظر مرحوم نایینی و مامقانی را نقل و بررسی کرده است:

   «مامقانی بر خلاف نظر مشهور، قابلیّت انتقال و اسقاط و توارث را از لوازم دائم حق نمی‌‌بیند و اعتقاد به این ملازمه را توهّم می‌‌داند و در توضیح گفتة خود می‌‌گوید که احتمال دارد ربط میان حق و شخص مورد نظر شارع چنان باشد که به اسقاط از بین نرود و به دیگری انتقال نیابد و به ارث نرسد (...) به کوتاه سخن ضابطه‌‌ای در میان نیست و دلیلی بر کلّیّت آن دیده نمی‌‌شود و ناچار باید در هر مورد از دلیل خاص آن پیروی کرد. امّا از دیدگاه مرحوم نایینی امکان اسقاط ضابطه‌‌ای است برای اینکه تکلیف را نمی‌‌شود ساقط کرد، ولی حق را می شود ساقط کرد. بنابراین، امکان اسقاط ضابطة نسبتاً مطمئنی است تا ما بتوانیم حق و تکلیف را از هم بازشناسیم. امّا مثال‌‌هایی که مامقانی برای نمونه‌‌های حقّ اسقاط‌‌نشدنی می‌‌آورد مثل حقّ ابوّت، ولایت، حضانت و استمتاع زوج همة اینها در زمره احکام هستند، نه حقوق. در حالی که ایشان همة اینها را در زمرة حقوقی می‌‌آورد که قابلیّت اسقاط ندارند. با وجود اینکه اشکال بر مرحوم مامقانی وارد است، ولی معیار ارتباط با شخص، وصف دیگری از حق است که باید از او آموخته و بپذیریم. معیاری که بسیاری از نظریّه‌‌پردازان حقوقی در آخرین تحلیل خود به آن رسیده‌‌اند و بر مبنای آن باید گفت حقْ توان و صلاحیّتی است که قواعد حقوقی آن را به شخص اعطاء می‌‌کند».

   سخن پایانی ایشان این است که «آنچه گفته شد تمام اندیشه‌‌هایی است که راجع به تعریف حق بوده و هیچ کدام هم به نتیجه‌‌ای کاملاً اقناع‌‌کننده نرسیده که با آن بتوانیم تمام مصداق‌‌ها را حل کنیم و به همین جهت هنوز مسئلة حق و حکم مسئله‌‌ای پیچیده است» (صرامی، 1385: ۱۴۸-۱۵۴).

   بحث دیگر مطرح‌‌کردنی این است که هرچند در این سخن که «قصاص» حقّ ولیّ‌‌دم است تردیدی نیست، این حق به معنای آن نیست که وی بتواند به هر شکلی که خواست با قاتل برخورد کند. برای مثال، می‌‌توان پرسید که آیا ولیّ‌‌دم می‌‌تواند قاتل را به پرداخت دیه الزام کند؟ همانطور که می‌‌دانیم پاسخ این پرسش منفی است. با تأملّی در آیات نیز می‌‌توان همین معنا را استنباط کرد که اگرچه قصاص حقّ ولیّ‌‌دم است، او نمی‌‌تواند جانی را به پرداخت دیه الزام کند. برای نمونه بدین آیه توجّه کنیم: «یا ایّها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی ،فمن عفی له من اخیه شیئ فاتّباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذالک تخفیف من ربکم و رحمه. فمن اعتدی بعد ذالک فله عذاب الیم» (بقره، 178).

   فاضل مقداد ذیل این آیه پرسشی مطرح می‌‌کند و به آن پاسخ می دهد: چرا در آیه آمده است «کتب» که معنای آن «وجب» است، با آنکه می‌‌دانیم ولیّ‌‌دم مختار است که گذشت کند یا دیه بگیرد یا قصاص کند؟ پاسخ وی این است که آیه می‌‌خواهد آنچه را در اصل و نفس الامر مقرّر شده است بیان کند. امّا گذشت و اخذ دیه فرع بر استحقاق هستند، یعنی نخستین حق برای ولیّ‌‌دم همان قصاص است و از جمله فروع این حق آن است که وی می‌‌تواند گذشت کند یا دیه بگیرد؛ به همین دلیل است که بر جانی واجب نیست ادای دیه را بپذیرد، یعنی می‌‌تواند از ولیّ‌‌دم بخواهد او را قصاص کند و همان حقّ اوّلیّة خود را اِعمال کند. از نظر فاضل مقداد نکتة دیگر این است که گذشت گاهی مطلق است؛ یعنی ولیّ‌‌دم گذشت می‌‌کند، بی‌‌آنکه شرطی مقرّر کرده باشد؛ در این صورت جانی ملتزم به پرداخت چیزی نخواهد بود. امّا گاهی گذشت با شرط پرداخت دیه همراه است؛ یعنی ولیّ‌‌دم گذشت می‌‌کند و از قصاص می‌‌گذرد، به شرط آنکه قاتل دیه را بپردازد. در این هنگام قرآن به گذشت‌‌کننده توصیه کرده است که از «معروف» پیروی کند، دیة متعارف بگیرد، زیاده‌‌خواهی نکند و جانی را تحقیر و توبیخ نکند. از سوی دیگر جانی هم به «احسان» عمل کند و در پرداخت دیه تأخیر نکند و شکرگزار گذشت ولیّ‌‌دم باشد. امّا مهم این است که بیشتر علما بر این عقیده‌‌اند که اخذ دیه به رضایت قاتل مشروط است؛ یعنی ولیّ‌‌دم نمی‌‌تواند از حقّ خود سوء‌‌استفاده کند. به عبارت دیگر، قاتل می‌‌تواند بگوید یا گذشت بدون اخذ دیه یا قصاص قتل عمد (فاضل مقداد، 1343: ۳۵۴).

   نگاهی به آراء شماری از فقهای شیعه، همچون نمایندگان اندیشة فقهی تشیّع، نیز بیانگر این است که قصاص در نظر ایشان «حق» است.^[3] نظر ابوحنیفه و امام مالک (محمصانی، ۱۹۷۸: ۱۳۷) و نظر متّفق‌‌علیه فقهای اهل سنّت نیز همین است (عوده، ۱۴۲۹: ۵۴۲). عبدالرحمن جزیری می‌‌گوید:«فاذا استوفت هذه الشروط المذکوره وجب اقامه الحد علی القاتل قصاصا الا ان یعفو الاولیاء او یصالحوا، لان الحق لهم». وی پس از این نظر متّفق‌‌علیه، از اختلاف فقهی مذاهب در این باره سخن می‌‌گوید که آیا قصاص عیناً واجب است یا ولیّ‌‌دم می‌‌تواند آن را به دیه تبدیل کند؟ و آیا در تبدیل آن به دیه رضایت جانی هم شرط است یا خیر؟ به عقیدة او «حنفیه معتقدند قصاص واجب عینی است و ولیّ‌‌دم حق ندارد بدون رضایت قاتل آن را به دیه تبدیل کند و دلیل این نظر هم کتاب و سنّت است. ولی شافعیه می‌‌گویند که وی حق دارد آن را به مال بدل کند، زیرا جانی در معرض هلاکت واقع شده و نجات وی بدون رضایت وی جایز است. وی می‌‌افزاید شافعیه در قول دیگری معتقدند آنچه واجب است یکی از این دو است و هیچ یک عیناً واجب نیست و انتخاب یکی از این دو با ولیّ‌‌دم است؛ زیرا این راه برای آن تشریع شده تا حقّ پایمال‌‌شدة شخص جبران شود و هر یک از این دو راه موجب جبران آن خواهد بود. امّا حنابله در یک قول معتقدند آنچه همچون مجازات قتل عمد تعیّن دارد همان قصاص است و ولیّ‌‌دم حق ندارد بدون رضایت قاتل دیه بگیرد؛ دلیل این نظر کتاب و سنّت است. از سوی دیگر میان دیه و قتل مماثلت وجود ندارد و آنچه صلاحیّت مماثلت دارد همان قصاص است. همچنین، در قصاص حکمت بیشتری از دیه هست و آن عبارت است از مصلحت زندگان، چراکه قصاص مانع ارتکاب قتل عمد توسّط دیگران می‌‌شود (جزیری، 1422: 1280-1281). دکتر عبدالکریم زیدان نیز چیزی بر آنچه گذشتگان گفته‌‌اند نیافزوده است و در بحث از کیفیّت وجوب قصاص می‌‌گوید: «در اینکه مجازات  قاتل به عمد قصاص است میان فقها اختلافی نیست، امّا تفاوت نظر در این است که آیا قصاص عیناً واجب است، به این معنا که ولیّ مقتول حق ندارد به جای قصاص دیه بگیرد یا اینکه میان قصاص و اخذ دیه مختار است؟».

   وی سپس اقوال مذاهب اربعه و نیز قول زیدیّه و ظاهریّه و شیعه را همراه با ذکر مختصر ادلّة آنان آورده است و قول راجح را آن می‌‌داند که مجازات قتل عمد قصاص یا دیه است و اختیار نیز به دست ولیّ‌‌دم است. او در واقع معتقد است که دلایل این قول اقوی از دیگر اقوال است و افزون بر آن در این نظر برای امّت، رحمت و تخفیفی وجود دارد و از سوی دیگر این قول با اصول و مبانی شریعت سازگار است و حرج را بر می‌‌دارد و با حکمت تشریع قصاص نیز ناسازگاری ندارد. پس، ولیّ‌‌دم مختار است که قصاص کند یا دیه بگیرد یا گذشت کند (زیدان: ۱۴۲۸: ۸۱-۸۵). با ملاحظه این اقوال باید گفت قصاص در فقه اسلام بدون تردید یک «حق» است، امّا هرگونه تبدیلی از قصاص به دیه یا به کمتر یا بیشتر از آن یا مصالحه با هر حقّ دیگری و نیز گذشت از جانی فقط با «تراضی» محقّق می‌‌شود و به هیچ عنوان به صورت یک طرفه و با تصمیم ولیّ‌‌دم محقّق نمی‌‌شود.

   همة این موارد نشان‌‌دهندة آن است که «حقّ قصاص» به معنای اختیار تامّ ولیّ‌‌دم در قبال قاتل نیست و قاتل نیز حداّقل در زمینة پیشنهاد جبران مالی می‌‌تواند نقشی مهم ایفاء کند. همچنین، به نظر می‌‌رسد آیات و روایات و اقوال فقها بیانگر حقّ انتخاب گزینه‌‌های متعدّد برای ولیّ‌‌دم است، بدون آنکه پس از انتخاب یک گزینه بخواهد آن را کنار بگذارد و گزینة دیگری را برگزیند. همانطور که ولیّ‌‌دم نمی‌‌تواند پس از اعلام گذشت (با اخذ دیه یا بدون اخذ آن) از تصمیم خود منصرف شود، پس از اعلام قصاص و شروع عملیّات اجرایی قصاص نیز نمی‌‌تواند از این مسیر برگردد. این مسئله افزون بر اینکه از جهات حقوقی دفاع‌‌کردنی است، می‌‌تواند ابزاری برای دقّت نظر بیشتر اولیای دم باشد تا پیش از هرگونه تصمیمی به آثار آن هم بیاندیشند و چه‌‌بسا به راحتی به قصاص رضایت ندهند.

2. لزوم تحدید اختیار ولیّ‌‌دم

   دلایل زیادی وجود دارند که می‌‌توان به استناد آنها از لزوم تحدید اختیار ولیّ‌‌دم در اِعمال حقّ قصاص دفاع کرد. در واقع، این دلایل بدون اینکه اصل حقّ ولیّ‌‌دم را در این خصوص انکار کنند، با این هدف مطرح می‌‌شوند که ولیّ‌‌دم در اِعمال این حق و چگونگی آن باید محدودیّت‌‌هایی را بپذیرد. از جملة این محدودیّت‌‌ها آن است که پس از اعلام تقاضای قصاص و آغاز عملیّات اجرایی آن دیگر نتواند از نظر خود بازگردد و محکومٌ‌‌علیه را از میانة مسیر مرگ به حیات بازگرداند. این دلایل به شرح زیر هستند:

1. برتری عقلانیّت بر احساسات زودگذر

   بررسی شماری از حقوق نشانگر این است که هر حقّ تصوّرکردنی آغاز و انجامی دارد: حقّ ولایت پدر با انعقاد نطفة طفل شروع می‌‌شود و با رسیدن طفل به بلوغ و رشد پایان می‌‌پذیرد. حقّ زوجیّت میان زوج و زوجه با انعقاد عقد نکاح آغاز می شود و با رویدادهایی چون طلاق، موت، فسخ، انقضای مدّت یا بذل آن تمام می‌‌شود.^[4] امّا در خصوص آغاز و پایان حقّ قصاص چه باید گفت؟ بدون تردید نخستین لحظة تحقّق حقّ قصاص برای ولیّ‌‌دم همان لحظه‌‌ای است که قتل عمدی واقع شده است.^[5] از آن زمان ولیّ‌‌دم می‌‌تواند نسبت به اِعمال یا اسقاط یا مصالحة حقّ خود تصمیم بگیرد، چنانکه می‌‌تواند قصاص کند، دیه بگیرد یا گذشت کند. طبیعتاً این لحظة شروع حق است و از این پس باید نقطة پایانی حق را مشخّص کرد. در خصوص نقطة پایانی حق به نظر می‌‌رسد به طور معقول زمانی باشد که صاحب حق ارادة خود را در کمال آزادی نشان می‌‌دهد. به عبارت دیگر، وقتی در شرع و قانون فردی صاحب حق دانسته شده و چنین مقرّر شده است که او در این موارد می‌‌تواند تقاضای قصاص کند یا رایگان یا با دریافت دیه، خواه با مبلغی برابر یا کمتر یا بیشتر، از قصاص گذشت کند، صاحب حق باید خوب بیاندیشد و یکی از این راه‌‌ها را انتخاب کند. آیا اگر او راه گذشت را انتخاب و اعلام گذشت کند، پس از آن می‌‌تواند از نظر خود بازگردد و تقاضای قصاص کند؟

   بدیهی است که هیچ کس به این پرسش پاسخ مثبت نداده است و عاقلانه هم نیست که نظام عدالت کیفری، که در چارچوب دادگستری عمومی جریان دارد، همواره خود را تسلیم دیدگاه صاحب حق قلمداد کند. ممکن است چنین استدلال شود که این دو مورد کاملاً متفاوت هستند و قیاس بین آنها قیاس مع الفارق است، زیرا در حالتی که صاحب حق با عفو از حقّ خود گذشت کرده است، انسانی به حیات دوباره برگشته است و نمی‌‌توان پذیرفت که ناگهان صاحب حق دوباره به حقّ خود بازگردد. امّا در حالتی که اعلام تقاضای قصاص می‌‌کند و سپس از حقّ خود گذشت می‌‌کند، دقیقاً برعکس به مرده‌‌ای جان دوباره بخشیده است. در پاسخ باید گفت که نخست، اینجا قیاس مع الفارق نیست، زیرا در هر دو مورد صاحب حق بعد از انتخاب یکی از راه‌‌هایی که قانوناً و شرعاً می‌‌توانست انتخاب کند، تمایل به راه دیگری پیدا کرده است. دوّم، اگر ما یقین داشتیم که صاحب حق که پس از اِعمال حق و شروع عملیّات اجرایی قصاص یکباره از قصاص گذشت کرده است، نیّتی جز حیات بخشیدن دوباره به یک مرده را نداشته است، می‌‌توانستیم استدلال فوق را بر مبنای آیة شریفة «من احیا نفساً فکانما احیی الناس جمیعاً» بپذیریم، امّا چگونه می‌‌توان این استدلال را پذیرفت؟ شاید او بخواهد محکوم را دو بار مجازات کند و پس از رها کردن از چوبة دار به اصطلاح زجرکش کند! نگارندگان منکر این نیستند که حیات بخشیدن نیکوست و باید در جامعه نهادینه شود، امّا معتقدند که باید با تعیین نقطة پایان اِعمال حق راه را بر هرگونه سوءاستفاده، گرچه اندک، بست و همچنین افراد را تشویق کرد که پیش از اِعمال حق راه درست را با تفکّر انتخاب کنند. نمی‌‌توان اِعمال مجازاتی چنین شدید را به احساسات زودگذر گره زد. باید فرصت کافی در اختیار صاحب حق گذاشته شود تا با لحاظ جمیع شرایط و موارد نظر نهایی خود را اعلام کند.

2. قاعدة لاضرر

   آیا ولیّ‌‌دم می‌‌تواند تصمیم خود را تا هر زمان که می‌‌خواهد به تأخیر اندازد، بی‌‌آنکه به بلاتکلیفی و ثمرات سوئی که از این حیث به قاتل و خانوادة او وارد می‌‌شود بیاندیشد؟ می‌‌دانیم که بر اساس قاعدة لاضرر اصولاً «هیچ کس نمی‌‌تواند اِعمال حقّ خویش را وسیلة اضرار به دیگران یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد» (اصل 40 قانون اساسی).^[6] این قاعده محدود به حقوق مدنی نیست و به نظر می‌‌رسد ولیّ‌‌دم نیز حتّی در زمانی که هنوز حقّ قصاص یا گذشت یا دیه وجود دارد نمی‌‌تواند موجب ضرر قاتل شود. می‌‌دانیم که ولیّ‌‌دم نمی‌‌تواند قاتل را بر پرداخت دیه نیز الزام کند. حتّی اینکه بتواند یک طرفه او را گذشت کند نیز مورد تردید است، چراکه چه‌‌بسا قاتل نمی‌‌خواهد یا اساساً از نظر روحی نمی‌‌تواند زندگی پس از ارتکاب چنین جرمی را تحمّل کند و ترجیح می‌‌دهد که به حیات وی خاتمه داده شود، به ویژه جایی که قاتل خانواده‌‌ای را سرپرستی نمی‌‌کند که شایبة ضرر نسبت به خانواده و تشتّت آن وجود داشته باشد، بلکه تنها زندگی می‌‌کند و تصمیم او برای نپذیرفتن گذشت، کسی را متضرّر نخواهد کرد.

   بنابراین، مسلّم است که نقطة پایان اظهار نظر نمی‌‌تواند همان زمان «ازهاق نفس» از قاتل باشد، زیرا آن زمان دقیقاً نقطة پایان حق است؛ یعنی زمانی که اصلاً حقّی در خارج وجود ندارد تا ولیّ‌‌دم بر اِعمال یا اسقاط آن تصمیم بگیرد. زمان دیگر زمانی است که حکم مراحلی را که پیش‌‌تر گفته شد طی کرده و ولیّ‌‌دم نیز اذن به قصاص داده است، امّا حکم هنوز اجراء نشده است. می‌‌توان پذیرفت که ولیّ‌‌دم تا این لحظه هم می‌‌تواند از اذن خود عدول کند، چنانکه از طریق عنایت شارع بر دماء و احتیاط و حفظ نفس شاید بتوان پذیرفت که ولیّ‌‌دم می‌‌تواند از اذن خود عدول کند.^[7] امّا اینجا همان پرسشی طرح‌‌کردنی است که پیش از این گفته شد: آیا ولیّ‌‌دم بدون رضایت قاتل می‌‌تواند از او گذشت کند؟ پاسخ این پرسش البته ممکن است منفی باشد، زیرا این حقّ قاتل است که «منّت ولیّ‌‌دم» را بر خود قبول نکند تا هر چه زودتر خود را از عذاب وجدان دایمی، شبح مقتولی که همواره او را دنبال می‌‌کند و می‌‌آزارد، کابوس‌‌های شبانه، نگاه‌‌های تلخ جامعه، سرزنش‌‌ها و ... برهاند. البته مذاق شرع، حفظ نفس آدمی همچون یکی از مقاصد شریعت، وجدان انسانی و اخلاق اجتماعی را می‌‌توان به کمک گرفت و پذیرفت که ولیّ‌‌دم پیش از اجرای حکم قصاص حقّ تجدیدنظر در تصمیم خود را دارد. امّا منظور از «پیش از اجرای حکم قصاص» دقیقاً کدام زمان است ؟آیا لحظه‌‌ای است که لحظة پس از آن بر اساس ظاهر مادة 17 آیین‌‌نامة اجرای احکام قصاص و ...، حکم «اجراء» می‌‌شود (مثلاً برداشتن چارپایه از زیر پای قاتلی که قرار است حلق‌‌آویز شود)؟

    به نظر می‌‌رسد پایان اِعمال حقّ ولیّ‌‌دم همین زمان است و منظور از «پیش از اجرای حکم» پیش از آغاز عملیّات اجرایی است و در حین اجرای حکم نمی‌‌تواند سلطنت خود را ادامه دهد؛ زیرا در این صورت محکومٌ‌‌علیه ممکن است متضرّر شود و ادامة حیات را در ترس و وحشت و بیماری و هزاران مسائل و مشکلات روحی و جسمی دیگر سپری کند، حال آنکه او شاید استحقاق چنین مکافاتی را نداشته باشد.^[8] همچنین، وقتی گفته می‌‌شود که مجازات اوّلی برای قتل عمدی همان قصاص است و ولیّ‌‌دم نمی‌‌تواند جانی را ملزم به پرداخت دیه یا چیزی دیگر کند، این به معنای نقش فعّال محکومٌ‌‌علیه در خصوص تعیین مکافات عمل خویش است. بدیهی است او در شرایط عادی می‌‌تواند این نقش را ایفاء کند و پیشنهاد ولیّ‌‌دم را رد کند، امّا در شرایطی که در حین اجرای حکم قرار دارد نمی‌‌تواند چنین نقشی را ایفاء کند. بدون اینکه بخواهیم مقایسه کنیم می‌‌توان به مورد تجاوز جنسی توجّه کرد. اگر زن در حالت عادی با پیشنهاد رابطة جنسی روبرو شود می‌‌تواند رد کند و نقش فعّالی در این زمینه دارد، امّا در حالت خواب یا مستی در شرایطی نیست که بتواند آن پیشنهاد را رد کند و از این رو اگر پیشنهاددهنده در این شرایط با آن زن نزدیکی کند با اتّهام سنگین تجاوز روبرو خواهد شد و این به معنای نقش نداشتن آن زن در این ماجراست.

   افزون بر آنچه که از تضرّر قاتل و محکومٌ‌‌علیه در صورت عدول ناگهانی ولیّ‌‌دم از حقّ قصاص خود در حین اجرای حکم گفتیم، می‌‌توان به تضرّر دیگران نیز اشاره کرد. طبیعتاً نخستین گروهی که ممکن است متضرّر شوند خانوادة جانی است. آنها با از دست دادن یکی از اعضای خانواده خود شاید دچار تألّمات روحی می‌‌شدند که آن هم به مرور رفع می‌‌شد، امّا در شرایط و وضعیّت پیش‌‌آمده ممکن است چندین مشکل دیگر را متحمّل شوند که یا تا آخر عمر خود یا تا آخر عمر آن جانی گریبان آنها را خواهد گرفت. این افزون بر مشکلات مادّی و مالی است که ممکن است در صورت معلولیّت جانی که ناشی از شکسته شدن مهره‌‌های گردن است برای آن خانواده پیش آید. این در حالی است که آنها می‌‌توانستند از ابتدا با پرداخت مبلغ خاصّی رضایت بگیرند یا با از دست دادن آن عضو خانواده کم‌‌کم شرایط جدید را بپذیرند.

   از طرف دیگر، اگر طبق تعریف فقها از قصاص معتقد باشیم که قصاص وقتی محقّق است و وقتی اِعمال می‌‌شود که «ازهاق نفس» از قاتل شده باشد و وی فوت کند، همانطور که وی در خصوص مجنیٌ‌‌علیه (مقتول) عمل کرده و جان او را ستانده بود، ممکن است این اشکال بر استدلال ما وارد شود که تا زمانی که از قاتل ازهاق نفس نشده است و او جان دارد این حق برای ولیّ‌‌دم هست که از او گذشت کند. بر این اساس، باید گفت حتّی لحظات پس از برداشتن زیرپایی و همان زمانی که قاتل حلق‌‌آویز شده است، امّا هنوز امارات حیات در خود دارد، ولیّ‌‌دم می‌‌تواند از «حقّ هنوز تماماً اِعمال‌‌نشدة» خود برگردد و گذشت کند. امّا این برداشت با یک پرسش اساسی روبرو خواهد بود: آیا در چنین موردی می‌‌توان پذیرفت که حق به گونه‌‌ای ناتمام اِعمال شود؟ اگر اِعمال ناتمام حق باعث ضرر بر جانی شود، جبران ضرر بر عهدة کیست؟ این همان پرسش اصلی این نوشتار است.

   وقتی قاتل در قید حیات است، گذشت ولیّ‌‌دم یا خود مجنیٌ‌‌علیه از قصاص به رضایت قاتل یا جانی منوط است. مراجعه‌‌ای گذرا به منابعی که در بند سوّم همین نوشته به آنها اشاره شد، به روشنی بیانگر این معناست که گذشت ولیّ‌‌دم از قصاص مشروط به رضایت قاتل است. امّا مادة 347 قانون مجازات چنین مقرّر می‌‌کند: «صاحب حقّ قصاص در هر مرحله از مراحل تعقیب، رسیدگی یا اجرای حکم می‌‌تواند به طور مجانی یا با مصالحه در برابر حق یا مال، گذشت کند». با وجود این تصریح هنوز این تردید باقی است که منظور از «مرحلة اجرای حکم» دقیقاً کدام زمان است؟ آیا زمان اجرای حکم عبارت است از «زمان برداشتن زیرپایی تا ازهاق نفس از قاتل» یا عبارت است از «زمان برداشتن زیرپایی» و زمان پس از آن تا لحظة ازهاق نفس، «زمان پس از اجرای حکم» است؟ اگر نظر دوّم را بپذیریم و معتقد باشیم که الفاظ باید به معانی عرفی و متبادر به ذهن حمل شوند بدیهی است که از زمان برداشتن چارپایه به بعد، ولیّ‌‌دم حقّی ندارد تا اِعمال کند و از قاتل گذشت کند. از ظاهر عبارات آیین‌‌نامة مربوط به اجرای احکام قصاص که پیش از این گفته شد نیز چنین برمی‌‌آید که لحظة اجرای قصاص همان لحظه‌‌ای است که قاتل با برداشتن زیرپایی از دار آویخته می‌‌شود. مثلاً از مادة 17 آن می‌‌توان این معنا را استنباط کرد: « (...) منشی دادگاه متن حکم را با صدای بلند قرائت می‌‌کند و پس از آن بلافاصله به دستور مقام مذکور حکم (...) به اجراء درمی‌‌آید». در مادة 18 آن چنین نیز آمده است: «پس از اجرای حکم، چنانچه (...) اطمینان به مرگ محکوم حاصل شود از محل اجرای حکم خارج و (...) ». ظاهراً و با توجّه به عبارت «حکم به اجراء درمی‌‌آید» و نیز عبارت «پس از اجرای حکم» باید گفت لحظة اجرای حکم، همان لحظة برداشتن زیرپایی و زمان‌‌های بعدی، لحظه‌‌های «پس از اجرای حکم» هستند. امّا نکته این است که در تعریف قصاص «ازهاق نفس» لحاظ شده است و به ولیّ‌‌دم حق داده شده است تا بر قاتل همان فعلی را انجام دهد که او بر مقتول روا داشته است و ممکن است به مجرد برداشتن زیرپایی، چنین فعل مماثلی انجام نشود و ازهاق نفس محقّق نشود. پس باید بگوییم ولیّ‌‌دم هنوز حقّ خود را تماماً استیفاء نکرده است و هنوز فرصت دارد که از استیفای آن درگذرد.

   در تأیید این نظر شاید از مادة 433 قانون مجازات اسلامی بتوان کمک گرفت: «اگر مجنیٌ‌‌علیه یا همة اولیای دم، پیش از قصاص یا در حین اجرای آن از قصاص مرتکب گذشت کنند، قصاص متوقّف می‌‌شود و آنان ضامن خساراتی که در حین اجرای قصاص به مرتکب رسیده است نمی‌‌باشند و اگر برخی از آنان گذشت نمایند یا مصالحه کنند، خواهان قصاص باید پیش از اجرای قصاص، سهم آنها را حسب مورد به آنان یا مرتکب بپردازد». پس می‌‌توان فهمید که پس از برداشتن زیرپایی هنوز حقّ ولیّ‌‌دم باقی است، زیرا ممکن است در نخستین لحظة پس از آویختگی از دار، یکی از مهره‌‌های گردن قاتل دچار شکستگی شود و معنای عبارت «خساراتی که در حین اجرای قصاص به مرتکب رسیده»، که در متن ماده آمده است، همین است.

   اینجا می‌‌توان پرسید که پس ضامن خسارت واردشده چه کسی خواهد بود؟ آیا این خسارت از صندوق دولت پرداخت می‌‌شود؟ آیا خود جانی باید تقبّل کند؟ آیا بیمة خاصی برای چنین حوادثی وجود دارد؟ امّا پیش از هر پرسش دیگری باید به این پرسش پاسخ داد که آیا در آن هنگام هنوز برای ولیّ‌‌دم چنین حقّی باقی است؟ از مادة 438 برمی‌‌آید که قصاص همان ازهاق نفس است: «اگر پس از اجرای قصاص نفس، قاتل زنده بماند، حقّ قصاص برای ولیّ‌‌دم محفوظ است»؛ معنای عبارت این است که قصاص وقتی محقّق است و حق وقتی به طور کامل اِعمال می‌‌شود که ازهاق نفس شده باشد.

   با پذیرفتن چنین دیدگاهی باز هم پرسش به قوّت خود باقی است: زمانی که قاتل زنده بود، ولیّ‌‌دم نمی‌‌توانست او را بدون رضایت خودش عفو کند، زیرا کاملاً ممکن و طبیعی است که قاتلی با انجام چنان گناهی مرگ را بر زندگی ترجیح دهد. پس چگونه می‌‌توان پذیرفت لحظاتی پس از آویختگی از دار و چه‌‌بسا دیدن صدمة جسمی شدیدی که تا آخر عمر با آن درگیر خواهد بود، بی‌‌آنکه مجال موافقت یا مخالفت با گذشت داشته باشد، یک طرفه مورد گذشت قرار گیرد و از سوی دیگر ولیّ‌‌دم که باعث چنین صدماتی شده است ضامن جبران خسارات واردشده نباشد. افزون بر صدمات جسمی، طبیعی است که جانی دچار صدمات روحی و روانی شدیدی هم بشود؛ یادآوری صحنة وحشتناک دارآویختگی نه تنها زندگی شخصی او بلکه چه‌‌بسا زندگی خانوادگی، شغلی و همة آینده او را تحت تاثیر قرار دهد و تباه کند. چرا باید پذیرفت که ولیّ‌‌دم به سبب آنکه می‌‌خواهد وجدان خود را آسوده کند و خود را از نگاه‌‌های تلخ جامعه و اتّهام کینه‌‌توزی برهاند، از قاتل در لحظه‌‌ای گذشت کند که بر او و خانواده‌‌اش به مراتب از دارآویختگی بدتر و مصیبت‌‌بارتر است؟

    در مادة 14 آیین‌‌نامة پیش‌‌گفته چنین آمده است: «اجرای قصاص نفس، قتل و اعدام ممکن است به صورت حلق‌‌آویز به چوبة دار یا شلیک اسلحة آتشین یا اتّصال الکتریسیته یا به نحو دیگر، به تشخیص قاضی صادرکننده رأی انجام گیرد». اکنون تصوّر کنیم که قرار است رأی به صورت تیرباران انجام شود و پس از شلیک نخستین تیر که چه‌‌بسا ممکن است نخاع قاتل را پاره کرده باشد، ولیّ‌‌دم از او گذشت کند. یا اگر از الکتریسیته استفاده می‌‌شود، پس از عبور نخستین جریان‌‌ها که چه‌‌بسا به فلج کردن عضوی می‌‌انجامد از قاتل گذشت شود. آیا این گذشت مصداق همان اِعمال حقّی نیست که موجب اضرار به دیگری می‌‌شود، چنانکه بر اساس قاعدة لاضرر پذیرفته نشده است؟ پس چگونه می‌‌توان برای ولیّ‌‌دم حقّی را شناخت که یک طرفه و بدون رضایت قاتل نمی‌‌تواند اجراء کند و همچنین اِعمال چنین حقّی باعث «ضرر نامستحقّی» بر قاتل می‌‌شود؟ امّا آیا از باب «قاعدة احسان» می‌‌توان گفت چون ولیّ‌‌دم قصد احسان دارد و می‌‌خواهد به قاتل حیات دوباره هدیه کند، مصداق «لیس علی المحسنین من سبیل» خواهد بود؟ و اگر زیانی بر قاتل وارد شود او ضامن آن نیست؟ البته چنین نظری آنگاه پذیرفتنی است که ثمرة تصمیم ولیّ‌‌دم برخود او و دیگران روشن نباشد. امّا در جایی که با ظنّ قوی متأخّم به علم می‌‌توان گفت به محض اجرای حکم و در نخستین لحظه قاتل دچار آسیب خواهد شد، چگونه قصد احسان می‌‌تواند محقّق شود؟

   با توجّه به چنین ظنّی قوی اگر بتوانیم در «احسانی بودن» چنین کاری - هرچند ولیّ‌‌دم قصد احسان داشته باشد - تردید کنیم، آنگاه باید بپذیریم که ولیّ‌‌دم چنین حقّی ندارد، به ویژه که گفته شد اساساً گذشت ولیّ‌‌دم از قصاص و تبدیل آن به دیه و نیز گذشت مطلق بدون گرفتن دیه، با تراضی ولیّ‌‌دم و قاتل امکان دارد. از مادة 347 قانون مجازات اسلامی نیز نباید چنین استنباط کرد که «گذشت به طور مجانی یا با مصالحه در برابر حق یا مال»، حقّ یک طرفة ولیّ‌‌دم است که هر وقت بخواهد آن را اجراء کند. آن بخش که به «مصالحه» مربوط است کاملاً بدیهی است و از خود واژة مصالحه، طرفینی بودن آن استنباط می‌‌شود. دربارة گذشت مجانی هم با توجّه به آنچه پیش‌‌تر گفتیم تردیدی نباید داشت که چنین حقّی به طور یک جانبه برای ولیّ‌‌دم وجود ندارد.

   امّا افزون بر خانوادة جانی، جامعه نیز از این تصمیم ناگهانی ولیّ‌‌دم ممکن است متضرّر شود. افراد جامعه هرچه توانمندتر و آماده‌‌تر باشند به نفع پیشرفت جامعه است. بدیهی است کاری که ولیّ‌‌دم انجام داده است به احتمال زیاد تحویل دادن یک نیروی معلول، بیمار و آسیب‌‌پذیر به جامعه است که افزون بر اینکه ممکن است نتواند گرهی از جامعه بگشاید، منابع انسانی و مادّی دیگری باید برای نگهداری و مراقبت از او تخصیص داده شوند؛ این وضعیّت بر کارکرد جامعه و کارآمدی نیروهای آن تأثیر منفی خواهد گذاشت.

3. اقتضای ذاتی تعریف قصاص

   در تعریف قصاص گفته شده است: «هو اسم لاستیفاء مثل الجنایه من قتل او قطع او ضرب او جرح. و اصله اقتفاء الاثر. یقال: قصّ اثره اذا تبعه فکان المقتص یتبع اثر الجانی فیفعل مثل فعله» (شهید ثانی، ۱۴۰۳: ۱۰، ۱۱). پس قصاص عبارت است از اینکه صاحب حق (مقتص) بر جانی «مثل همان فعل» را که جانی مرتکب شده است انجام دهد، خواه قتل باشد خواه قطع عضو یا ...، امّا اصل معنای لغوی قصاص عبارت است از اقتفای اثر، چنانکه گویی مقتص جای پای جانی را دنبال می‌‌کند و «مثل فعل» او را انجام می‌‌دهد. همین تعبیر در کنز العرفان فاضل مقداد نیز آمده است (فاصل مقداد، ۱۳۴۳: ۲، ۳۵۴). موجب قصاص از نظر فقهاء عبارت است از «ازهاق نفس معصومه» (شهید ثانی: ۱۴۰۳، ۱۰، ۱۱؛ نک: امام خمینی، بی‌‌تا: ۲، ۶۳۸). تعریف حقوقدانان نیز همان عناصر تعریف  فقهاء را دارد: «[قصاص] کیفری است که به حکم قانون و به وسیلة مجنیٌ‌‌علیه یا اولیای قانونی او علیه مجرم به کار می‌‌رود و باید در حدودی که قانون معیّن می‌‌کند نظیر جرمی باشد که از طرف مجرم صورت گرفته است. پس باید جرم ومجازات شبیه هم باشند» (جعفری لنگرودی، 1367: شمارة 4318). البته ملاحظه می‌‌شود که در تعریف اخیر اندکی تسامح وجود دارد.

    به هر روی، آنچه از تعریف قصاص برداشت می‌‌شود اتّفاق نظر علما در خصوص مماثلت است، بدین معنا که ولیّ‌‌دم حق دارد عین همان کاری را روی قاتل انجام دهد که او انجام داده بود. در اینجا یک مسئله پیش می‌‌آید و آن اینکه اگر قاتل از طریق گردن زدن یا بریدن گلوی فردی او را کشته باشد، آیا اساساً ممکن است در حین اجرای حکم بتوان از ادامة آن انصراف داد؟! طبیعتاً در خصوص گردن زدن که اصولاً مجالی برای بازگشت از ایدة قصاص نیست و همه چیز در یک لحظه واقع می‌‌شود انصراف موضوعیّت ندارد. پس کسی در این مورد تردیدی ندارد که ولیّ‌‌دم باید پیش از اجرای حکم تصمیم قطعی خود را بگیرد. از سوی دیگر، در خصوص بریدن گلو نیز عاقلانه نیست بپذیریم در میانة راه ناگهان ولیّ‌‌دم انصراف دهد؛ زیرا این رفتار او نتیجه‌‌ای جز زجرکش کردن محکومٌ‌‌علیه ندارد. چگونه است که در خصوص ذبح حیوان احکام شرعی اجازه نمی‌‌دهد که ذبح با چاقوی کند یا با تعلّل انجام شود، امّا در خصوص قصاص انسان، چون ولیّ‌‌دم سلطنت دارد، باید پذیرفت که او یکباره از میانة راه چاقو بر زمین بگذارد و بگوید همین کافی است؟!

   این مثال‌‌ها هرچند در عمل اتّفاق نمی‌‌افتند، موافق مقتضای ذات قصاص هستند و اگر به جای آویختن از دار قصاص به شکل مماثلت انجام می‌‌شد بعید نبود که این اشکالات در عمل خود را نشان می‌‌دادند تا قانونگذار وادار شود برای تعیین تکلیف راجع به آخرین زمانی که ولیّ‌‌دم می‌‌تواند نظر قطعی و تغییرناپذیر خود را بدهد تدبیری بیاندیشد. این امر به مراتب بهتر از توالی فاسد عدم پیش‌‌بینی چنین تکلیفی برای صاحب حقّ است. اکنون می‌‌توان سه مورد را همزمان با هم مطرح کرد: یکی از طریق خفه کردن با طناب، دیگری از طریق گردن زدن و سوّمی از طریق بریدن گلو به ترتیب سه نفر را به قتل رسانده‌‌اند. آیا می‌‌توان گفت که با وجود اینکه حکم قصاص عام است و قصاص نیز حقّ ولیّ‌‌دم است شانس این سه نفر یکسان است؟ اگر اجرای حکم قصاص از طریق مماثلت باشد، مقامات قضایی ولیّ‌‌دم را ملزم خواهند کرد که در دو مورد اخیر نخست فکر کند و سپس تصمیم بگیرد. امّا در خصوص نفر نخست چنین الزامی نیست و به ولیّ‌‌دم فرصت داده می‌‌شود تصمیم خود را در حین اجرای حکم تغییر دهد! آیا این منطقی است؟ آیا نمی‌‌توان گفت که این به معنای اتّخاذ سیاست‌‌های مختلف در موارد مشابه است؟

4. لزوم تعیّن حقوق

   در حقوق معاصر اصول متعدّدی برای قابلیّت پیش‌‌بینی آن در نظر گرفته شده است که از جملة آنها می‌‌توان به اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌‌ها اشاره کرد. به موجب این اصل، نه تنها جرایم و رفتارهای مجرمانه باید در قانون پیش‌‌بینی شده باشند تا افراد جامعه از پیش بدانند که ارتکاب کدام رفتار از نظر قانونگذار ممنوع است، بلکه مجازات و کیفر این رفتارهای مجرمانه نیز باید از پیش مشخّص شده باشند تا مرتکبان احتمالی بتوانند تمامی احتمالات ممکن را پیش‌‌بینی کنند؛ چه‌‌بسا این پیش‌‌بینی مانع از ارتکاب جرم توسّط آنها شود. بدیهی است هرگاه مجازات قطعی و مشخّصی در قانون پیش‌‌بینی شده باشد، حقوق معیّن خواهد بود و اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌‌ها کارکرد خود را به خوبی نشان خواهد داد. با این همه، چنانچه سرنوشت احکام دادگاه‌‌ها حتّی پس از قطعی شدن روشن نباشد و به میل و ارادة زیان‌‌دیده سپرده شود، حقوق نامعیّن می‌‌شود و نمی‌‌توان چندان امیدی به کارآمدی اصل قانونی بودن جرایم و مجازات‌‌ها داشت (جعفری، 1392: 74). طبق این استدلال نیز بهتر است ولیّ‌‌دم را مکلّف کنیم که حداکثر تا مهلت معیّنی پس از صدور حکم قطعی آخرین خواسته و نظر خود را اعلام کند، به نحوی که پس از سپری شدن آن مهلت دیگر نتواند نظر خود را تغییر دهد. به نظر نمی‌‌رسد این راهکار تعارضی با نصوص شرعی داشته باشد؛ زیرا مبنای مجازات قصاص خواسته و نظر ولیّ‌‌دم است که طبق آیات و روایات حق دارد چنین درخواستی مطرح کند و تعیین مهلت برای تجدیدنظر احتمالی او نیز می‌‌تواند در چارچوب احکام حکومتی و سایر قواعد فقهی مسلّم توجیه‌‌کردنی باشد.

   به دلایل پیش‌‌گفته می‌‌توان دلایل دیگری نیز افزود. برای مثال، فلسفة قطعی شدن احکام دادگاه‌‌ها برای این است که از یک سو نظم در جامعه مستقر شود و از سوی دیگر چنانچه حقّ مکتسبه‌‌ای برای یکی از طرفین به دست آمد، در معرض نابودی قرار نگیرد. در پرونده‌‌های قصاص ممکن است نتوان گفت که حقّ مکتسبه‌‌ای برای محکومٌ‌‌علیه از جهت قصاص شدن فراهم شده است، امّا به هر حال نظم اجتماعی اقتضا می‌‌کند احکام از یک مرحله به بعد مطلقاً تغییرناپذیر باشند و خود این می‌‌تواند به بررسی و دقّت نظر بیشتر از سوی ولیّ‌‌دم کمک کند. در همین رابطه می‌‌توان به دلیل دیگری هم اشاره کرد و آن تأثیر گروه‌‌های فشار و افکار عمومی بر ذهنیّت ولیّ‌‌دم است که بی‌‌گمان ممکن است بر جهت‌‌گیری نهایی او تأثیر کاذب بگذارند. بی‌‌تردید، هرگاه ولیّ‌‌دم مهلت مشخّصی برای قطعی کردن نظر خود داشته باشد می‌‌تواند بدون هیچ فشاری و در کمال آرامش و با مشورت اطرافیان به نتیجه و نظر نهایی دست یابد، در حالی که اگر چنین مهلتی در کار نباشد و در هر لحظه و هر مرحله احتمال تغییر دادن نظر او وجود داشته باشد، چه‌‌بسا تحت تأثیر دیگران در مرحلة اجرای حکم اعلام گذشت کند، امّا بعدها افسوس حقّ اِعمال‌‌نکردة خود را بخورد.

   نتیجه

   از آنچه گفته شد می‌‌توان نتیجه گرفت که اگر ولیّ‌‌دم قصد گذشت قاتل را دارد،باید پیش از آنکهزیر پایی برداشته شود و قاتل حلق‌‌آویز شود نظر خود را اعلام کند. اگر گذشت ولیّ‌‌دم پس از این مرحله اعلام شود و فشار طناب و حالت روحی وارد بر قاتل سبب صدمات جسمی و روانی شود، آیا ولیّ‌‌دم ضامن خسارات واردشده نخواهد بود؟ زیرا همانطور که گفته شد زمانی اِعمال حق کرده است که اصولاً حقّی نداشته است. بنابراین، باید گفت که گذشت ولیّ‌‌دم «پس از آن لحظة خاص» مسموع نیست. همچنین، اگر نظر او لحاظ شود و قاتل از طناب دار خلاص شود، خسارات واردشده بر او باید جبران شود، زیرا بدون تردید او در ورود خسارت هیچ نقشی نداشته است و چه‌‌بسا قراین و شواهد روشنی نشان می‌‌دهند که خود او هم می‌‌خواست تا از این رنج روحی جانکاه هرچه زودتر رها شود. البته چنین سخنی شگفت نیست. داستان ماعز بن مالک و اقراری که نزد رسول الله (ص) نسبت به زنا کرد و از پیامبر خواست تا بر او حدّ شرعی جاری شود، نمونه‌‌ای بارز برای رهایی مسلمانی از این رنج روحی است. امّا اینکه آیا مسئول پرداخت خسارت شخص ولیّ‌‌دم است که «عفو نابجا» داشته و سبب چنین خسارتی شده است یا مسئولیّت آن به عهدة کسانی است که این عفو نابجا را شنیده و بدان عمل کرده‌‌اند و سبب - و شاید به عبارت صحیح‌‌تر مباشر - چنین ثمرات ناگوار جسمی و پریشانی‌‌های شدید و دایمی روحی برای جانی شده‌‌اند، باید پژوهش بیشتری انجام شود. به نظر می‌‌رسد که در شرایط فعلی می‌‌توان مسئولیّت آن را بر عهدة ولیّ‌‌دم گذاشت، مگر آنکه محدودة اختیارات ولیّ‌‌دم مشخّص و تضییق گردد که در آن صورت علی القاعده مجری حکم نباید به درخواست ولیّ‌‌دم ترتیب اثر دهد و الّا به دلیل مباشرت در ایراد ضرر روحی و جسمی تعقیب‌‌کردنی است و در این فرض ولیّ‌‌دم نیز همچون معاون جرم می‌‌تواند مجازات‌‌کردنی باشد. بنابراین، گاه ممکن است هم ولیّ‌‌دم و هم کسی که به نظر ولیّ‌‌دم عمل کرده است با هم ضامن خسارت باشند.