نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکترای حقوق جزا و جرم شناسی دانشگاه علامه طباطبایی
2 دانشیار گروه حقوق جزا و جرم شناسی دانشگاه شهید بهشتی تهران
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
In some hadith, the execution of prescribed punishments (hodoud) is considered a source of blessing for society. In the traditional view, these hadith bestow sanctity on prescribed punishments, rendering them inflexible. Moreover, other hadith that condemn the cancellation of prescribed punishments have contributed to a rigid interpretation of their legality, leading to their unconditional execution. Taking an analytical-critical approach, this article suggests that the concept of had might in actuality refer to all divine rules and laws of sharia, not merely prescribed punishment. As such, the aforementioned hadith might be suggesting that all divine rules and laws of sharia shall be executed systematically. In this case, the application of these hadith is not limited to prescribed punishments, and no differentiation should be made between discretionary punishments (ta’zirat) and prescribed punishments. The aim of those hadith that condemn the cancellation of prescribed punishments may not be to make them inflexible, but rather to preserve the justice process and to prevent unjustified discrimination in the execution of punishments. It is too far from the wisdom and mercy of the Holy Lawmaker to emphasize implementation of a few specific punishments among all His laws to the exclusion of other laws and non-prescribed punishments.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدّمه
در برخی روایات برای اقامة حدود پیامدهای مهمّی ذکر شده است. در روایات دیگری تعطیل حدود نکوهش شده است. فهم درست این روایات بااهمیّت است؛ زیرا این روایات منشاء استنباط برخی احکام دیگر شدهاند. با استناد به این روایات، کیفرهای حدی، قدسی قلمداد شدهاند. شناسایی ویژگی‌های قدسی برای حدود در عمل باعث جدایی آنها از کیفرهای تعزیری شده است؛ زیرا بنابر فرض، کیفرهای تعزیری فاقد این ویژگی‌ها قلمداد شدهاند. همچنین شناسایی جنبة قدسی برای حدود، مانع هرگونه پویایی مصلحت‌مدار در این کیفرها شده است. بر اساس تلقی رایج، کیفرهای حدی، به دلیل ویژگی‌های قدسی‌‌ای که دارند، موضوعیّت داشته و از هرگونه تغییر و تحوّلی برکنار هستند؛ زیرا تصوّر میشود اندک تغییری در این کیفرها باعث از دست رفتن آثار و برکات قدسی آنها می‌گردد.
برداشت فقیهان از روایات تعطیل حد، به اصرار آنها در اجرای بیچون و چرای حدود اصطلاحی در هر شرایطی انجامیده است؛ به گونهای که قابلیّت هرگونه انعطاف مبتنی بر مصلحت در حدود، به بهانة جلوگیری از تعطیلی حد، از دست رفته است. گاه نیز فقیهان با تکیه بر روایات نهی از تعطیل حد، سخت‌گیری‌های غیرمتعارفی در استنباط احکام حدود اصطلاحی نمودهاند. با این همه، هیچ‌گاه این روایات جداگانه و دقیق مورد بررسی قرار نگرفته‌اند تا دامنة دلالت معنایی آنها معلوم گردد. به این مسأله کمتر پرداخته شده است که مقصود از تعطیل حد چیست و گسترة معنایی آن تا کجاست. روشن شدن این مسأله نشان خواهد داد که تا کجا میتوان از روایات تعطیل حد در استنباط احکام جزایی استفاده نمود. به طور کلی تلقی رایج از مفهوم اقامه و تعطیلی حد در عمل به نوعی سختگیری، کیفرگرایی و البته پافشاری بر ثبات در کیفرهای حدّی انجامیده است. در این پژوهش با تکیه بر روش تحلیلی- انتقادی برای روشن شدنِ مفهوم اقامه و تعطیل حد و مدلولِ روایات مربوط به این دو، به طور جداگانه در دو قسمت به مفهوم‌شناسی اقامه و تعطیل حدود و همچنین دامنة معنایی آنها خواهیم پرداخت.
اقامة حد
«إقامه» مصدر باب إفعال از ماده «ق و م» میباشد. مادة «ق و م» برای انسجام و ایستایی یک شیء یا فعل به کار میرود. عرب‌ها از منجمد شدن آب با عبارت «قام الماء» تعبیر کرده‌اند؛ زیرا در این حالت آب که مادة سیال و بدون شکل است، قالب مشخّصی به خود میگیرد (جوهری، 1376 ه ق: ج5، 2016). به وسیله‌ای که شیء دیگر به آن تکیه می‌زند و به کمک آن می‌ایستد، «قَیِّم» می‌‌گویند (فراهیدی، 1409 ه ق: ج5، 233). به همین ترتیب چون در فرهنگ عرب، خویشاوندان شخص، وی را پشتیبانی میکنند، آنها را «قَوم» نامیده‌اند (ازهری، 1421 ه ق: ج9، 266).
جوهری «إقامه الشیء» را به معنای ادامه دادن آن می‌داند (جوهری، 1376 ه ق: ج5، 2017). ابن‌اثیر از «إقامه» با معنای تمام و کمال انجام دادن کار یاد می‌کند (ابن اثیر، 1367: ج4، 126). بنابراین، از لحاظ لغوی إقامه یک امر به معنای انجام دادن آن به گونهای است که ثابت و مستحکم بماند.
مفهوم اقامة حد در قرآن کریم
واژه «حد» هیچ‌گاه در قرآن کریم در معنای مجازات یا مقرّرات کیفری به کار نرفته است. این واژه، به صورت جمع(حدود)، چهارده مرتبه در قرآن کریم به کار رفته است. حدود در یک مورد به ضمیر راجع به خداوند اضافه شده و به صورت «حدوده» آمده است (نساء: 14). در یک مورد دیگر، این واژه به صورت «حدود ما انزل الله» استفاده شده (توبه: 97) و به طور کلی دربارة آن چیزی است که از طرف خداوند بر پیامبرش فرو فرستاده شده است. به جز این دو مورد، در دوازده مورد دیگر، واژة حدود به کلمة جلالة «الله» اضافه شده و به صورت ترکیب «حدودالله» آمده است.
موارد بهکارگیری واژة «حدودالله» در قرآن کریم، از لحاظ موضوعی، در یک مورد به احکام روزه، اعتکاف و مسجد مربوط میشود (بقره: 187)؛ نُه بار دربارة مقرّرات مربوط به طلاق، ازدواج و رعایت حقوق متقابل در خانواده است (بقره: 229 و 230؛ طلاق: 1؛ مجادله: 4)؛ دو بار دربارة احکام ارث (نساء: 13 و 14) و یک بار نیز به طور کلی آمده و بر حفظ آن تأکید شده است (توبه: 112) که هیچ‌یک به احکام جزایی مربوط نیست؛ بلکه در تمامی موارد، معنای «مرزبندی» به عنوان معنای صریح و معنای «حکم و قانون» به عنوان معنای جانبی از آن قابل برداشت بوده و مورد تأکید برخی پژوهشگران علوم قرآنی نیز قرار گرفته است (راغب اصفهانی،1412 ه ق: 221؛ مصطفوی، 1402 ه ق: ج2، 180؛ قرشی، 1412 ه ق: ج۲، ۱۱۲).
در کاربردهای قرآنی از تعبیر «تعدّی از حدود» استفاده شده است (نساء: 14؛ طلاق: 1؛ بقره 229). این امر به نوبة خود نشاندهندة بکارگیری واژة «حدود» در معنای قوانین و مرزهای الهی است. تعبیر «اقامة حدود» نیز در قرآن بکار رفته است (بقره: 230و 229). امّا ارتباطی به مقرّرات کیفری ندارد؛ بلکه دربارة مقرّرات مربوط به خانواده میباشد. در یک مورد و در معنایی نزدیک، «پاسداشت حدود» از ویژگی‌های مؤمنین راستین برشمرده شده است (توبه: 112). در روایتی از امام صادق (ع) با اشاره به مضمون این آیه، برخی از احکام مربوط به سرقت بیان شده است (حر عاملی، 1409 ه ق: ج28، 39، ح4). اما این روایت هرگز نمی‌تواند دلیل مناسبی بر انحصار تعبیر «پاسداشت حدود» به اجرای مجازاتهای حدی باشد؛ زیرا در روایات دیگری به این آیة شریفه در موضوع جهاد اشاره شده است (حر عاملی، 1409 ه ق: ج11، 123، ح2 و ج15، 46، ح3 و ج15، 48، ح6). مفسران قرآن کریم نیز از تعبیر «پاسداشت حدود»، معنای نگهداری و حفاظت از همة احکام و قوانین الهی را برداشت کرده‌اند (طبرسی، 1372: ج11، 219؛ طباطبایی، 1374: ج9، 539؛ مکارم شیرازی، 1371: ج8، 153).
روایات و اقامة حد
در روایات، اقامة حدود سبب نزول برکات و آثار ارجمندی در جامعه عنوان شده است. این روایات مستقلاً محل بحث قرار نگرفته‌اند. ظاهراً پیام این روایات به اندازه‌ای برای فقیهان روشن بوده که خود را از بحث ویژه پیرامون آنها بی‌نیاز می‌دیده‌اند. در پاره‌ای از نوشته‌های فقیهان، ابتدائاً این روایات برای نشان دادن اهتمام شارع مقدّس به حدود و اهمیّت آن آورده شده است. نزد فقیهان «اقامة حد عبارت است از جاری ساختن کیفر مقرّر بر مجرم از سوی کسی که اهلیّت آن را دارد» (موسسه دائره المعارف فقه اسلامی، 1390: ج1، 633).
در چند روایت اقامة حدود از چهل شبانه روز بارندگی پربرکت‌تر معرفی شده است. از امام صادق (ع) چنین نقل شده است: «حدّى که در زمین اجراء مى‌شود، پاککنندهتر از چهل شبانه روز باران بر زمین است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 496، ح1). برابر روایت دیگری از پیامبرخدا (ص): «اجراى یک حد، از باران چهل روز بهتر است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 496، ح3). برابر روایتی دیگر، امام کاظم (ع) در پاسخ به کسی که از ایشان دربارة مقصود خداوند از «زنده کردن زمین پس از مردنش» سؤال کرد، فرموده است: «منظور این نیست که خداوند با باران زمین را زنده مى‌سازد، بلکه مردانى را بر مى‌انگیزد که عدل را احیا مى‌کنند و زمین با احیاى عدل زنده مى‌شود و اجراى یک حد براى زمین، از باران چهل روز سودمندتر است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 496، ح2). می‌‌بینیم که بپا داشتن عدل به طور کلی مورد تأکید امام(ع) قرار گرفته است.
در روایات دیگری، حکومت امام عادل و اقامة حدود از یک عمر عبادت برتر تلقی شده است. در حدیثی از پیامبر(ص) آمده است: «یک ساعت حکومت امام عادل، از عبادت هفتاد سال برتر است و حدّى که براى خدا در زمین اجراء مى‌شود، از باران چهل روز برتر است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 498، ح4). در روایت دیگری چنین آمده است: «یک روز از حکومت امام عادل از باران چهل روز بهتر است و یک حد که در زمین اجراء مى‌شود از عبادت شصت سال برتر است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 498، ح5).
روایات و ویژگی‌های قدسی حدود
در تلقی رایج، تعبیر اقامة حد در روایات، حمل بر اجرای کیفرهای حدّی شده است. اینکه اجرای حدود از بارندگی طولانی مدّت سودمندتر و پاککنندهتر باشد، یا اینکه از شصت یا هفتاد سال عبادت با فضیلت‌تر باشد، ممکن است این تصوّر را ایجاد نماید که شاید کیفرهای حدّی دارای ویژگی‌های قدسی هستند که اجرای آنها چنین نیکویی‌هایی به دنبال دارد. برشمردن چنین فضائلی برای اجرای حدود، ناخود‌آگاه تصوّر ملکوتی از کیفرهای حدّی را در ذهن متشرّعین ایجاد می‌نماید. حتّی برخی از فقیهان بر پایة این روایات، وجوب اجرای حدود را از سنخ واجب تعبّدی دانسته‌‌اند (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 389 - 388)؛ دریافتی که به نوبة خود میتواند در استنباط احکام حدود اثرگذار باشد.
مضمون برخی روایات دیگر نیز باعث دامن زدن به تصوّر وجود ویژگی‌های قدسی در کیفرهای حدّی شده است. در برخی روایات برای اجراکنندة کیفرهای حدّی ویژگی‌های خاصی لحاظ شده است. از جمله این ویژگی‌ها این است که اجراکنندة حدود، خود نباید حدّ الهی به عهده داشته باشد و کسی که خود مرتکب جرم حدّی شده، شایستگی اجرای حدود بر دیگران را ندارد. در روایتی آمده است که امیرالمومنین(ع) به مردمی که با صورت‌های پوشیده برای اجرای مجازات رجم گرد آمده بودند، فرمودند: «اى مردم، خداوند تبارک و تعالى به پیامبرش(ص) عهدى کرد که او نیز همان عهد را با من کرده است: هر کس که حدّى براى خدا بر وى باشد، اجراى حدّ نکند؛ بنابراین هر کس که بر وى مانند حدّى است که بر این زن است، بر این زن حد جارى نکند» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 498، ح8). چند روایت دیگر با همین مضمون در منابع روایی شیعه وجود دارند که مُبرّا بودن از حد را شرط اجرای حدود برمی‌شمارند (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج۳۰، 522، ح1 و 548، ح2 و 552، ح7).
چنین روایاتی به تصوّر قدسی بودنِ کیفرهای حدّی دامن می‌زند. با دیدن این روایات ممکن است این تصوّر ایجاد شود که کیفرهای حدّی که اجرای آنها چنان برکاتی به دنبال دارد و مجری آنها نیز باید چنین ویژگی‌هایی داشته باشد، تکویناً دارای خصیصه‌های قدسی هستند. یکی از فقیهان معاصر می‌نویسد: «قرآن مجید در آیة نخستین، کیفر قطع دست را یک مجازات الهی دانسته است و در دوّمین آیه قبولکنندة توبة سارق و بخشاینده و آمرزندة او را خداوند معرفی فرموده است. بنابراین، مجری مجازات الهی و قبولکنندة توبة بندة گناهکار از طرف خدا باید یک شخصیّت قدسی باشد» (محقق داماد: 1396، 168).
روایاتی دیگری نیز وجود دارند که به تصوّر قدسی بودن کیفرهای حدّی دامن زده است. بر اساس این روایت‌ها یکی از پیامدهای اجرای حدود این است که موجب تطهیر روحی و معنوی بزهکار شده و حتّی باعث برداشته شدن عقوبت اخروی از وی می‌گردد. برای نمونه روایاتی وجود دارند که در آنها مجرم با اقرار به ارتکاب جرم، از امام (ع) درخواست می‌کند که وی را با اجرای مجازات «تطهیر» کند. در این روایات مجرم به جای اینکه به امام بگوید: «مرا مجازات کن»، میگوید: «مرا تطهیر کن» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج۳۰، 498، ح8؛ 548، ح2؛ 550، ح4؛ 552، ح7). بنابراین، ظاهراً کیفرهای حدّی به طور تکوینی خاصیّت پاک‌کنندگی روحی و معنوی مجرم را دارند (مقیمی حاجی، 1386: 126). البته این‌گونه سخنان از معصوم(ع) نیست، امّا ممکن است استدلال شود که این اندیشه توسط معصومان (ع) مورد تقریر و تأیید قرار گرفته است.
از طرفی در برخی روایات آمده است که اجرای کیفر حدّی باعث سقوط عقوبت اخروی میشود. بنابراین، چنانچه کسی متحمّل کیفر حدّی شود، عقوبت‌های اخروی ناشی از ارتکاب جرم از وی برداشته میشود. این امر هم به نوبة خود ویژگی قدسی قابل‌‌توجّهی است که در کیفرهای حدّی وجود دارد (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج2، 295). برابر روایتی، از امام باقر یا امام صادق(ع) سؤال شده است که آیا خداوند کسی را که در دنیا بر وی حد اجراء شده در آخرت نیز عقوبت می‌کند؟ ایشان در جواب فرموده‌‌اند: «خداوند بزرگوارتر از آن است» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 504، ح10). از پیامبرخدا (ص) هم نقل شده است: «هرکس گناهى کند و در دنیا به مجازات آن برسد، خداوند عادل‌تر از آن است که دوباره بنده‌اش را مجازات کند و هر کس که گناهى را مرتکب شود و خداوند آن گناه را بر وى در دنیا بپوشاند، خداوند بزرگوارتر از آن است که دربارة چیزى که از آن عفو کرده، تجدید نظر کند» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 504، ح11).
این سه دسته روایات در کنار یکدیگر، به این تصوّر دامن زده‌‌اند که کیفرهای حدّی تکویناً دارای جنبه‌های ملکوتی هستند. بنابراین، از یک طرف این کیفرها با کیفرهای تعزیری تفاوت دارند و از طرف دیگر دستیابی به آثار ملکوتی آنها مستلزم تغییرنابرداری آنهاست؛ چه اینکه تغییر در این کیفرها باعث میشود که آثار قدسی آنها از دست برود.
دلایل قدسی نبودن کیفرهای حدّی
به رغم روایات موجود، دلایلی وجود دارند که بر پایة آنها میتوان گفت کیفرهای حدّی ویژگی قدسی ندارند. در ادامه اهمّ این دلایل را بررسی می‌کنیم.
گستردگی معنای واژة حد
دربارة روایات دستة نخست، نمیتوان انکار کرد که برپایی یک نظام کیفری عادلانه برای حفظ ارزش‌های دینی و انسانی در جامعه، موجب برکاتی در جامعه خواهد شد؛ امّا برپایی نظام عدالت کیفری مبتنی بر آموزه‌های دینی، تنها یک مصداق از «اقامة حد» است که در روایات بر آن تأکید شده است. به نظر می‌رسد معنای حد در روایات فوق، مطلق احکام و قوانین الهی باشد. بدین ترتیب آنچه باعث تحقّق برکات فراوان در جامعه می‌گردد، «اقامة حد» به معنای برپایی همة احکام و قوانین الهی اعم از فردی، اجتماعی، عبادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و کیفری است؛ نه فقط اجرای احکام کیفری. برپاداشتن حد معنایی گسترده‌تر از اجرای مجازاتهای معیّن دارد. برپاداشتن حد میتواند دربردارندة تمامی اقداماتی باشد که برای حفظ ارزش‌های اسلامی و اجرای قوانین و احکام الهی در جامعه صورت میگیرد. کاربرد قرآنی واژة حد نیز این برداشت را تأیید می‌کند. با توجّه به کاربردهای قرآنی واژة حد، به نظر می‌رسد «اقامه»، بیشتر با حد در معنای قوانین و احکام الهی مناسبت داشته باشد تا معنای اجرای کیفرهای حدّی.
برخی روایات این برداشت از اقامه حد را تأیید می‌کند. در روایتی از امیرالمومنین(ع) آمده است: «کسى سعادتمند نمى‌شود جز با اجراى حدود الهى و کسى بدبخت نمى‌شود جز با تضییع حدود الهى» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 498، ح7). برابر این روایت، سعادت و شقاوت افراد در گرو اقامة حدودالله و تباه نمودن آنهاست. از جهت مناسبت حکم و موضوع نمیتوان سعادت و شقاوت افراد را صرفاً در گرو اجرای کیفرهای حدّی یا عدم اجرای آنها دانست. آنچه اسباب سعادت بشر را فراهم می‌نماید، برپاداشتن تمامی احکام و قوانین الهی در همة زمینه‌هاست. شقاوت بشر نیز در دوری از کلیة احکام الهی است. شواهد نشان میدهند که کاربرد واژة حد در غیر حدود اصطلاحی و حتّی اموری که به کلی از جنس جرم و کیفر نیستند، کم نیست. برای نمونه در برخی روایات، وضو و طلاق از حدود الهی به شمار آمده است (حر عاملی، 1409ه‌ق: ج1، 484، ح1 و ج22، 17، ح10).
در حالی که در دستة نخست روایات هیچ قرینه‌ای مبنی بر انصراف معنای اقامة حد به اجرای کیفرهای حدّی وجود ندارد، به نظر می‌رسد مناسب‌ترین معنا برای این تعبیر همان برپاداشتن احکام و قوانین الهی باشد. البته یکی از مصادیق قوانین الهی، تحقّق یک نظام عدالت کیفری عادلانه و مبتنی بر رعایت ارزش‌های الهی است. بنابراین، از این بابت کیفرهای حدّی ویژگی قدسی نخواهند داشت تا تفاوتی میان حدّ و تعزیر، دست‌کم آن دسته از تعزیرات که ناظر به محرّمات شرعی‌‌اند، وجود داشته باشد. ابزارهای کیفری که بتوانند ارزش‌های الهی را حفظ نمایند، مایة برکت برای جامعه‌‌اند؛ خواه حد باشند یا تعزیر. به نظر می‌رسد تعابیر به کار رفته در این روایات کنایی باشند. اندک تفاوتی نیز که در روایات دیده میشود، به خاطر کنایی بودن آنهاست؛ با برکت‌تر بودن اقامة حد از چهل روز بارندگی یا چهل شبانه روز بارندگی؛ پاککنندهتر یا با فضیلت‌تر از شصت سال عبادت یا هفتاد سال عبادت.
حتّی فقیهانی که اقامة حد در این روایات را به معنای اجرای مجازات گرفته‌اند، نیکویی‌های مذکور در این روایات را طوری تحلیل کرده‌اند که به حدود اصطلاحی و حتّی همة کیفرهای شرعی اختصاص ندارد. برای نمونه گفته‌اند که استفاده از ضمانت اجرای کیفری باعث تأمین نظم و امنیّت در جامعه شده و از گسترش مفاسد و کژی‌ها در جامعه جلوگیری می‌نماید (موسوی اردبیلی، 1427 ه ق: ج1، 5-4). یا اینکه بهکارگیری ابزارهای کیفری موجب تأمین امنیّت در جامعه می‌گردد و امنیّت اجتماعی بستر رشد و شکوفایی بسیاری از استعدادهاست (مکارم شیرازی، 1434 ه ق: ج1، 7-6).
اگر چنین تفسیرهایی از این روایات را بپذیریم، تفاوتی میان حدّ و تعزیر نخواهد بود. منطقی نیست که رعایت نظم و انضباط اجتماعی و جلوگیری از فساد در جامعه را صرفاً در گرو اجرای چند کیفر انگشت‌شمار حدّی تصوّر کنیم. از اینکه در این روایات، اقامة حدود مصداق احیای عدالت شمرده شده، بر میآید که «عدالت همچنان که اقامة حدود را ایجاب می‌کند، اقامة دستِ‌کم شماری از تعزیرات به ویژه آنها که از کبائر اجتماعی و عمومی هستند را هم ایجاب می‌کند» (نوبهار، 1393: 136). برخی فقیهان به صراحت این روایات را علاوه بر حدود اصطلاحی، شامل تعزیرات نیز می‌دانند (فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 6).
مجری کیفرهای حدّی و ویژگی‌های قدسی
فقیهان در بارة دستة دوّم روایات که شرط اجرای حد را نبودن حدّی بر عهدة مجری آن برمی‌شمارند، هم‌داستان نیستند. فقیهان متقدّم اساساً بر اساس این روایات فتوا نداده‌اند. در میان متأخّرین، عده‌ای معتقدند برای کسی که خود حدی به عهده دارد، حرام است متصدی اجرای حد شود (موسوی خویی، 1428 ه ق: 270؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 243). البته بیشتر فقیهان اجرای حد توسط چنین فردی را مکروه می‌دانند (تبریزی، 1429 ه ق: ج2، 138–137؛ محقق حلی، 1408 ه ق: ج4، 144؛ عاملی، 1413 ه ق: ج14، 327).
دربارة این روایات توجّه به چند نکته ضروری است: نخست اینکه فقیهان متقدّم از این روایات اعراض کرده‌اند. این امر به نوبة خود از اعتبار این روایات می‌کاهد. دوّم اینکه این روایات به نوعی از اختصاص اجرای حدود به معصوم خبر میدهند. اگر شرط اجرای کیفرهای حدی این باشد که مجریِ حد، خود مرتکب جرم حدی نشده باشد، به طریق اولی دیگر مقامات نظام عدالت کیفری از جمله مقام تعقیب و تحقیق و دادرس پرونده و حتّی حاکمی که نظام عدالت کیفری زیر نظر او عمل می‌کند نیز باید چنین باشند و این چیزی شبیه به اعتبار شرط عصمت است (نوبهار، 1392: 245).
سوّم اینکه لازمة عملی و اجرایی این روایات این است که نظام قضایی جداگانه‌ای برای رسیدگی به جرایم حدّی تأسیس گردد و صلاحیّت دادگاه‌ها و دادرسان و مجریان بر اساس حدّی یا تعزیری بودن جرم تعیین شود (نوبهار، 1392: 246). چهارم اینکه جرایم مستوجب حد تنها نقض فرمان الهی نیستند، بلکه همزمان مصداق تعرّض به حقوق فرد یا اجتماع نیز می‌باشند. اینکه شرایط اجرای چنین جرایمی پیچیده شود، ممکن است در عمل زمینه را برای دور زدن این جرایم توسط مجرمین حرفه‌ای فراهم آورد و باعث افزایش ارتکاب جرم شود (نوبهار، 1392: 246). پنجم اینکه از این نکته که جرایم مستوجب حد نقض فرمان خداوند هستند، نمیتوان نتیجه گرفت که راه‌های مقابله با آنها دارای تقدّس است؛ بلکه تقدّس و حرمت مربوط به ارزشی است که با ارتکاب جرم مورد تعرّض قرار گرفته است. اگر به این دلیل کیفرهای حدّی را مقدّس بدانیم، باید برای بسیاری از کیفرهای تعزیری، به خصوص آنها که در متون دینی آمده‌اند، نیز تقدّس قائل باشیم؛ چراکه آنها نیز بر جرایمی بار می‌شوند که مصداق نقض ارادة خداوند هستند (نوبهار، 1392: 247).
ششم اینکه احتمال دارد این روایات در مقام بیان نکته‌ای غیر از آنچه فقیهان به آن پرداخته‌اند، باشند. چه بسا امام (ع) در مقام بیان این نکته بوده باشند که شرط به دست گرفتن امور قضاوت و اجراء، و ورای آن، به عهده گرفتن حاکمیّت جامعة اسلامی، مبرا بودن و پاکیزگی حاکمان و مدیران جامعه از جرایم و معاصی است. به عبارت دیگر تنها کسانی شایستة حکومت، قضاوت و اجرای قوانین الهی در جامعه هستند که خود پیش از همه به آن قوانین تن داده و در عمل پاک و منزه باشند. به تعبیری لازمة قرار گرفتن بر کرسی قضاوت و اجرای مجازات، مبرّا بودن از جرایم و گناهان است. به نظر می‌رسد این دست روایات به طور ضمنی بر حقّ اهل بیت(ع) بر حاکمیّت اشاره دارند. یعنی اقامة حدود به عنوان یکی از شئون حکومت باید به دست افراد معصوم باشد. در عیون اخبار الرضا آمده است که میان مردی صوفی که سرقت نموده با مامون گفتگوهایی در میگیرد. در این گفتگوها مرد صوفی که برای مامون حقّ حکومت و اجرای کیفر قائل نیست، به او که قصد قطع دست وی به خاطر سرقت را دارد، میگوید: «در آغاز، خودت را پاک ساز؛ آنگاه دیگرى را تطهیر کن. حدّ الهى را بر خویش جارى کن، آنگاه بر دیگرى اجراء کن.» در جای دیگری باز این مرد صوفی به مامون میگوید: «فرد پلید نمی‌تواند پلیدی چون خویش را پاک کند؛ تنها و تنها انسان پاک، پلید را پاک مى‌کند و هر کس که حدّى بر عهده دارد، حدود را بر دیگرى اجراء نمى‌سازد مگر پس از آن که با خویش آغاز کند. آیا نشنیده‌اى که خداوند متعال مى‌فرماید: آیا مردم را به نیکى دعوت مى‌کنید امّا خودتان را فراموش مى‌نمایید؛ با اینکه شما کتاب آسمانى را مى‌خوانید؟ آیا نمى‌اندیشید؟» (صدوق، 1378 ه ق: ج2، 238-237). این گفت‌وگوها که در حضور امام رضا (ع) انجام شده و به نوعی توسط ایشان تقریر شده، خود تأییدی است بر اینکه این روایات بیش از هر نکته‌ای، در مقام بیان این مطلب هستند که حقّ حکومت از آنِ امامان معصوم است و دیگرانی که خود آلوده به گناهان و جرایم هستند، شایستة حکومت نیستند. ممکن است اعراض متقدّمین از این روایات از آن رو باشد که آنان نیز روایات را در مقام بیان چنین نکاتی می‌دانسته‌اند. البته چنین برداشت‌هایی از روایات در آثار برخی فقیهان معاصر نیز دیده شده است (نک: موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج3، 21).
هفتم اینکه همة این روایات مربوط به دوران حکومت امیرالمومنین (ع) هستند. اگر چنین حکمی حقیقتاً وجود می‌داشت، چرا نه در دورة پیامبر خدا(ص) و نه در دوران خلفای پیش از امیرالمومنین (ع) اثری از آن، در میان نیست (خوانساری، 1405 ه ق: ج7، 54). هشتم اینکه البته برخی از فقیهان معاصر، کراهت اجرای حد توسط کسی که مرتکب جرم حدّی شده را شامل تعزیرات نیز می‌دانند (منتظری نجف آبادی، بی‌تا: 114).
تطهیر، وصف حالت روحی و معنوی مجرم
به نظر نمی‌رسد در کیفرهای حدّی ویژگی تکوینی خاصی باشد که باعث طهارت مجرم گردد. از یک سو میتوان گفت تطهیر ذکر شده در روایات، با حالت روحی مجرم در حال تحمّل کیفر سازگاری دارد. کسی که با حالت ندامت و احساس کوتاهی و تقصیر برای تحمّل مجازات اقدام می‌نماید، همین حالت، او را تطهیر می‌کند. به همین علّت در روایات به چنین افرادی که این حالت روحی و معنوی را دارند، توصیه شده است تا با اقرار به جرم، خود را در معرض مجازات قرار ندهند. اگر کسی با شهادت شهود، محکوم به تحمّل کیفر حدّی شده باشد و برای فرار از مجازات هرکاری را انجام دهد و هیچ اثری از ندامت و پشیمانی نیز در وی نباشد، به نظر نمی‌رسد تنها با تحمّل کیفر پاک شود (نوبهار،۱۳۹۲: ۲۴۸-۲۴۷).
از سوی دیگر بر اساس برخی روایات، تطهیر، ناشی از نفس مجازات نیست؛ بلکه تطهیر در گرو ندامت، توبه و اصلاح فرد در اثر تحمّل مجازات است. در روایتی از امیرالمومنین (ع)آمده است که ایشان دست چند دزد را به عنوان مجازات قطع نمودند. پس از اجرای مجازات به آنها رسیدگی کردند تا به حال عادی برگشتند. سپس به آنها فرمودند: «اى گروه، دست‌هاى شما به سوى آتش جهنم شتافته است ولى اگر توبه کنید و خداوند راستى و درستى شما را بیابد، توبة شما را مى‌پذیرد و شما دست‌هایتان را به بهشت مى‌کشید. ولى اگر از این کار زشت جدا نشوید و از آنچه بر آن هستید دست نکشید، دست‌هایتان شما را به سوى آتش مى‌کشند» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج30، 924، ح29؛ همان: ح28 و 30 و 31). اگر کیفرهای حدّی به خودی خود و تکویناً دارای اثر قدسی تطهیر بودند، این سخنان امام با سارقان چه توجیهی دارد؟ سارقانی که دستشان به خاطر سرقت قطع شده، با قطعِ ید پاک نشده‌اند، بلکه برابر فرمایش امام(ع) پاکی آنها در گرو توبه و اصلاح آنهاست و چنانچه اصلاح نشوند، اجرای قطع ید برای آنها هیچ سودی ندارد. بنابراین، آنچه مورد تقریر معصومان(ع) قرار گرفته، تطهیر مجرم در اثر حالت روحی و معنوی خاص وی میباشد. معصوم(ع) پاک‌کننده بودنِ مجازات را در جایی تقریر فرموده که کیفر اثر اصلاحی داشته و باعث توبة مجرم گردیده است.
همچنین، عقوبت اخروی از کسی برداشته میشود که اجرای کیفر بر او باعث اصلاح و دست کشیدن او از جرم و گناه شده باشد. صِرف اجرای کیفر، بدون توبه و اصلاح، فاقد چنین اثری است. در قرآن کریم خداوند متعال به محاربان، افزون بر کیفر دنیوی، ذلّت و خواری اخروی را هم وعده داده است (مائده: 33). در فقه‌الرضا آمده است: «اگر جنایتکاران در حالى بمیرند که حدود الهى دربارة آنان جارى گردیده، در دنیا و آخرت پاک شدهاند و اگر توبه نکنند، وعدة عذاب الهى نسبت به آنان بر حال خود باقى است و خداوند عزّ و جلّ آنان را بس، که اگر بخواهد، عذاب و اگر بخواهد، عفو مى‌کند» (منسوب به امام رضا(ع)، 1406 ه ق: 331). بدین‌‌سان سقوط عقوبت اخروی بر توبه و ندامت مجرم بار شده است، نه بر صرف اجرای کیفر.
بر این اساس نیز تفاوتی میان کیفرهای حدّی و تعزیری نیست. اگر کسی به ارتکاب جرم مستوجب تعزیری، همراه با ندامت و پشیمانی از ارتکاب آن، اقرار کرده و پذیرای کیفر باشد، کیفر تعزیری برای او اثر تطهیری خواهد داشت. همچنین، چنانچه خداوند متعال از سر فضل یا عدل خویش، کسی را که متحمّل کیفر حدّی شده از عقوبت اخروی معاف نماید، دستِ‌کم کسی را که برای انجام گناه تعزیر شده نیز از عقوبت اخروی معاف خواهد نمود (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج2، 295). «به هر رو، حتّی اگر یکی از آثار اجرای حدود، تطهیر بزهکاران و رهایی آنان از عذاب اخروی باشد، این ویژگی به باب مجازاتهای اسلامی، به ویژه اجرای حدود، جنبه‌ای رمزآلود و آن‌جهانی نمی‌دهد تا احکام و ملاک‌های آن در قلمروی فراتر از انتظارهای عقلایی از اجرای کیفر ارزیابی شوند» (نوبهار، 1389: 94).
تعطیل حد
واژة «تعطیل» مصدر باب تفعیل از مادة «ع ط ل» است. عرب به کمانی که زِه ندارد «قَوس عُطُل» میگوید. اسبان بدون مهار و لگام و مردان بدون سلاح را «أعطال» می‌نامند. برای رهاکردن شتر، بدون ساربان از تعبیر «عُطِّلَت الإبل» استفاده میشود (ازهری، 1421 ه ق: ج2، 98). واژة «تعطیل» برای هر آنچه که به نیّت از بین رفتن و بی‌استفاده بودن، بی‌محافظ و نگهدارنده رها شود نیز به کار میرود (ابن‌عباد ، 1414 ه ق: ج1، 402؛ ابن فارس، 1404 ه ق: ج4، 352). مادة «ع ط ل» برای ترک عملی که لازم است انجام شود هم به کار میرود. البته عمل در موضوعات و موارد مختلف، فرق می‌کند. بنابراین، هر موردی که اقتضای عمل به آن وجود دارد، امّا در آن کوتاهی میشود، «عاطل» به شمار میآید (مصطفوی، 1402 ه ق: ج8 ، 170).
قرآن کریم به «تعطیل حد» تصریح ننموده، امّا پس از بیان مجازات زنا، مؤمنان را از چنان رأفتی که باعث عدم اجرای حد گردد، نهی نموده است (نور: 2). گونه‌هایی از رأفت‌ورزی بر بزهکار میتواند باعث تعطیل حد گردد. در شماری از روایات، «تعطیل حد» نکوهش و از آن نهی شده است. همزمان در روایاتی دیگر «ابطال» و «تضییع» حد نیز ناپسند شمرده شده است. تلقّی فقیهان از تعطیل حد، «ترک اقامة حدود با داشتن قدرت بر آن و فراهم بودن شرایط» میباشد (موسسه دائره المعارف فقه اسلامی، 1390: ج2، 535). فقیهان تأکید دارند که «تعطیل حدود شرعی جایز نیست و اجرای آن با داشتن قدرت و وجود شرایط، واجب است» (موسسه دائره المعارف فقه اسلامی، 1390: ج2، 535).
از امیرالمومنین(ع) نقل شده است که ایشان پس از اثبات جرم زنای محصنه، خطاب به خداوند متعال گفته است: «تو به پیامبرت (ص) در آنچه از دینت خبر داده‌اى، فرمودى: اى محمّد، هر کس که حدّى از حدود مرا تعطیل کند، با من دشمنى کرده و با این کارش مخالفت و ستیز با من را خواسته است. من حدود تو را تعطیل نخواهم کرد و خواستار ستیز با تو و تضییع‌‌کنندة احکام تو نیستم، بلکه من مطیع تو و پیرو سنّت پیامبرت (ص) هستم» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج30، 498، ح8). گذشته از ابهام‌ها و اشکال‌های سندی و دلالی متعدّد این روایت (نک: نوبهار، 1393: 135-134)، فقیهان عمدتاً به این بخش از روایت برای پرهیز از تعطیل حدود استناد کرده‌اند. همچنین از امیرالمومنین(ع) نقل شده است که «حدود را در مورد نزدیکان اجراء کن تا افراد دور از آن پرهیز کنند. خون‌ها را هدر مده و حدود را تعطیل مکن» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 506، ح15).
تفسیر روایات نهی از تعطیل حد به نفی دیدگاههای الغاگرایانه
روایات دربردارندة نهی از تعطیل حد، در یک سطح، با اندیشه‌های مربوط به عدم استفاده از کیفر برای مقابله با جرم منافات دارند. از این جنبه، نهی از تعطیل حد یعنی نفی هر چیزی که ابزارهای کیفری را از دسترس حاکمیّت اسلامی برای مدیریّت و کنترل جرم خارج نماید. ممنوعیّت تعطیل حد، اجازة حذف نهاد مجازات، به عنوان یکی از ابزارهای واکنش به ناهنجاری‌های اجتماعی را نمی‌دهد.
در نقطة مقابل، آنارشیسم که تبلور اندیشه‌های الغاگرایانه است، معتقد به حذف نهاد مجازات در واکنش به جرم میباشد. الغاگرایان منکر ظرفیّت و توانایی حقوق جزا برای کنترل جرم و سودمندی مجازات هستند. به نظر آنها نمیتوان درد و رنجی را با اعمال درد و رنجی دیگر توسط دولت جبران کرد. از نگاه طرفداران این نظریه، رویکرد عدالت کیفری باید جای خود را به هدف و مبنایی عاری از هرگونه اعمال صدمه و رنج بدهد. نظریة بازدارندگی مجازات به دلیل اینکه به مجازات مشروعیّتی دروغین می‌دهد، توسط الغاگرایان مورد انتقاد واقع شده است. آنارشیسم یکی از رویکردهای نظری افراطی ناظر به حذف مداخلة دولت از طریق مجازات، در قلمرو اجتماع و جایگزینی خودانضباطی اجتماعی با استفاده از قدرت تنظیم خودکار رفتار اجتماعی توسط شهروندان میباشد (Haan, 1991: 210-212). بنابراین، اندیشه‌هایی مانند الغاگرایی به خاطر تنافی با ممنوعیّت تعطیل حد، از نگاه فقه کیفری اسلام مقبول و معتبر نخواهند بود.
به هر روی اگر بپذیریم که روایات نهی از تعطیل حد بیشتر بر اصل اجرای کیفر تأکید دارند، نمیتوان این روایات را ناظر به تأکیدی خاص بر اجراء و پیگیری حدود اصطلاحی دانست.
تفسیر اجزاء نظام عدالت کیفری در پرتو مفهوم نهی از تعطیل حد
نهی از تعطیل حد، تنها رویکردهای نافی کیفر را رد نمی‌کند؛ هر آنچه در دل نظام عدالت کیفری باعث از دسترس خارج شدنِ کیفر گردد نیز با نهی از تعطیل حد، مردود است. بر این اساس نمیتوان از اجزاء مختلف نظام عدالت کیفری تفسیری به دست داد که باعث تباه شدنِ نهاد کیفر شود.
برای نمونه عذر «جهل به حکم»، نباید طوری تفسیر شود که مجازات را به کلی از دسترس خارج نماید. به همین دلیل است که اصل «جهل به قانون مسموع نیست»، همچون یک فرض قانونی در حقوق جزای عرفی پذیرفته شده است. البته فرض قانونیِ علم به قانون، تا جایی که امکان دستیابی به علم فراهم شده باشد و فرد قادر به کسب اطلاع از قانون باشد، فرض مناسبی است (میرسعیدی، 1386: ج1، 190-187). بنابراین، در حقوق جزای عرفی، برای اینکه عذر جهل به حکم، نهاد کیفر را ضایع نکند، فرض قانونی «جهل به قانون مسموع نیست»، ایجاد شده است. در فقه کیفری اسلام نیز مسأله به همین ترتیب است.
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: «اگر زن هنگامى که زنا کرد بگوید: نفهمیدم یا نمى‌دانستم آنچه کرده‌ام حرام است و حدّ بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل مى‌شود» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج30، 710، ح1). بر پایة این روایت، از دیدگاه امام(ع)، «توجّه به جهل همچون عنصری که مسئولیّت کیفری را مخدوش می‌کند، نباید به گونهای باشد که نتیجة آن نوعی الغاگرایی و بی‌‌کیفری باشد» (نوبهار، 1393: 131).
در نوشته‌های فقیهان نیز این دغدغه به چشم می خورد که متون چنان تفسیر و تعبیر شوند که عملاً باعث از دست رفتن مجازات نشود. برای نمونه گفته میشود: اگر کسی مرتکب جرم شد و به حرم پناه برد، مجازات در حرم بر او اجراء نمی‌شود، بلکه بر او سختگیری میکنند تا مجبور شود از حرم خارج گردد؛ سپس وی را مجازات میکنند. یکی از فقیهان در این باره میگوید این سختگیری برای آن است تا حد تعطیل نشود (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 392). بدین سان امن بودنِ حرم، حتّی برای مجرمی که به آن پناهنده شده، نباید به گونهای تفسیر شود که مجازات را ضایع کند.
به همین ترتیب گفته میشود که تکذیب شهادت شهود توسط مشهودعلیه، اثری در اسقاط شهادت یا مجازات ندارد؛ زیرا اگر تکذیب مشهودعلیه اثر داشته باشد، باعث تعطیل حد میشود. چنانکه در این صورت هر کسی میتواند مرتکب جرم شده و پس از آن با تکذیب شهود از مجازات بگریزد (موسوی اردبیلی، 1427 ه ق: ج1، 378).
در مبحث تعارض میان مضمون شهادت گواهان گفته میشود چنانچه میان مفاد شهادت شهود به زنا، اختلافی وجود داشته باشد، باعث میشود که حدّ زنا ثابت نشده، بلکه حدّ قذف بر شهود ثابت گردد. برخی فقیهان در این باره قائل به تفصیل شدهاند. به نظر اینان اگر اختلاف شهادت‌ها در امری آشکار باشد، سقوط حدّ زنا از متهم و ثبوت حدّ قذف بر شهود اشکالی ندارد؛ امّا چنانچه اختلاف در امری پنهان اتّفاق بیفتد، باعث سقوط حدّ زنا از متهم و ثبوت حدّ قذف بر شهود نمی‌شود. دربارة علّت این تفصیل گفته شده است: «برای اینکه اگر چنین نباشد هیچ شاهدی در مورد شهادت بر زنا ایمن نیست که شهادت خودش یا شهادت یکی یا همة شهود رد شود و در این صورت ترس از حد وسیله‌ای خواهد شد برای ترک شهادت و تعطیل حدود» (عاملی، 1413 ه ق: ج14، 396). بنابراین، اگر اختلاف در شهادت‌ها که باعث سقوط شهادت و ثبوت حدّ قذف بر شهود میشود، به گونهای تفسیر شود که شامل امور پنهانی هم گردد، در عمل باعث بی‌‌کیفری کلی میشود؛ زیرا دیگر کسی حاضر به ادای شهادت نمی‌شود، بدین دلیل که احتمال دارد شهادتش رد شده و مشمول حدّ قذف شود.
دربارة توبة محارب نیز برخی فقیهان معتقدند که توبة محارب پس از دستیابی به وی پذیرفته نیست. گاه دربارة علّت این حکم گفته میشود: «پذیرفتن توبة محارب حتّی بعد از دستگیری وی، موجب نوعی تعطیل حد می‌گردد» (فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 664).
تفاوت مفهوم عدم اجرای حد با تعطیل حد
گفتیم که روایات نهی از تعطیل حد به رد اندیشه‌های نافی کیفر نظر دارند. همچنین معلوم شد که نهادهای نظام عدالت کیفری باید در پرتو مفهوم نهی از تعطیل حد تفسیر شوند. پرسش این است که آیا هر عدم اجرای حدّی، به منزله تعطیل حد است؟ در پاسخ باید گفت که ممکن است حدّی اجراء نشود و در عین حال مصداق تعطیل حد نیز نباشد. عدم اجرای حد در صورتی مصداق تعطیل حد است که متضمن نوعی اهمال و سستی در اجرای مجازات بوده باشد و مایة تجرّی بزهکاران حرفه‌ای و حتّی بزهکاران بالقوّه گردد. در نقطة مقابل «ادله‌ای که از تعطیل حد منع میکنند، بر فرض که ناظر به حدود اصطلاحی باشند، عدم اجرای حد به استناد مصلحتی معقول و پذیرفتنی را شامل نمی‌شوند» (نوبهار، 1389: 170). بر این اساس «به کار بستن مصلحت‌سنجی‌های حکیمانه و خیرخواهانه برای کارآمد ساختن مجازات‌ها در راستای اهدافی که برای آن تشریع شدهاند، مصداق تعطیل حد نیست» (نوبهار، 1389: 297).
در موارد سقوط کیفر با توبه، یا عفو حاکم یا شبهه، حد به علّت وجود مصلحتی اجراء نشده است؛ امّا مورد، از مصادیق تعطیل حد نمی‌باشد. عدم اجرای حد در سرزمین دشمن نیز چنین است (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 580، ح2).
جمیل پسر دراج میگوید: از امام باقر یا امام صادق (ع) دربارة مردى پرسیدم که سرقت، شرب خمر یا زنا کرده و کسى از این کار وى با خبر نشده و دستگیر نشده است، تا این که توبه کرده و صالح شده است. امام(ع) فرمود: «اگر صالح شود و حالت نیکویى از او دانسته شود، حدّ بر او جارى نمى‌شود». محمد بن ابى‌عمیر گوید: اگر آن کار در زمان نزدیکى بوده، باز حد در حقّ وى جارى نمى‌شود؟ حضرت فرمود: «اگر پنج ماه یا کمتر از پنج ماه بوده و حالت خوبى از وى آشکار شده باشد، حدود بر وى جارى نمى‌شود» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج۳۰، 552، ح6). نمیتوان گفت سقوط حد در این روایت، مصداق تعطیل حد است. عدم اجرای حد به علّت رعایت مصالحی از این دست مصداق تعطیل حد نخواهد بود.
به موجب روایتی دیگر، مردی نزد امیرالمومنین(ع) به سرقت اقرار نمود. امام از او پرسید: «آیا می‌‌توانی چیزى از کتاب خدا را بخوانى؟» گفت: آرى، سورة بقره را. حضرت فرمود: «دستت را به خاطر سورة بقره بخشیدم.» اشعث گفت: آیا حدّى از حدود خدا را تعطیل مى‌کنى؟ حضرت فرمود: «تو را چه به این کارها! اگر بیّنه قائم شود، امام حقّ ندارد که عفو کند ولى اگر مرد خود علیه خویش اقرار کرده است، آن در اختیار امام است. اگر بخواهد، عفو و اگر بخواهد قطع مى‌کند» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج۳۰، 576، ح11).
از این روایت برمی‌آید که هر عدم اجرای حدّی مصداق تعطیل حد نیست. می‌‌بینیم که در این روایت دو تلقّی از اجرای حد در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند. در خوانش علوی، حد تا حدود زیادی منعطف است و امام عادل میتواند آن را به گونهای اجراء کند که متناسب با مورد باشد و اصل شخصی کردن کیفر را تضمین کند؛ حال آنکه قرائت اشعثی از اجرای حدود، خشک و انعطاف‌نابردار است (نوبهار، 1393: 132).
بر این اساس سخت‌گیری‌های نابجا در اجرای کیفرهای حدّی و تلاش برای دور نگهداشتن آنها از انعطاف‌های خیرخواهانه، از ادلة نهی از تعطیل حد برنمی‌آید. دلیلی هم وجود ندارد که مصالح تاثیرگذار در کیفرهای حدّی را به مواردی که در زمان تشریع محقّق شده است، منحصر بدانیم. قدر مشترکِ مجموعه مواردی که باعث اسقاط حد شده، این است که کیفرهای حدّی ایستا و تغییرنابردار نیستند و میتوان مصالح حکیمانه را در راستای تأمین بهتر اهداف مورد نظرِ شارع، در آنها به کار بست. هیچ دلیل شرعی و عقلانی وجود ندارد که این مصالح منحصر به مصالح مذکور در روایات باشند. دست حاکم صالح اسلامی به منظور انعطاف در کیفرهای حدّی بر اساس مصالح نوپیدا باز است.
ممکن است تصوّر شود که کاربست نهادهای جزایی نوپیدا در حدود که مستلزم تغییراتی در کیفرهای حدّی است، از مصادیق تعطیل حد است. این پندار نیز درست نیست؛ زیرا مفهوم نهی از تعطیل حد بیشتر به مفهوم برابری در اجرای قانون نزدیک است تا دفاع از ثبات و تغییرنابرداری کیفر.
بنابر آنچه گفته شد، استنباط‌های سخت‌گیرانه، به استناد ادلة نهی از تعطیل حدود پذیرفتنی نیست. اساساً این ادله در مقام بیان سخت‌گیری‌های نابجا در کیفرهای حدّی نیستند. بنابراین نمیتوان چنین سخت‌گیری‌هایی را به ادلة نهی از تعطیل حدود مستند ساخت. در ادامه برای نمونه به چند مورد از این سخت‌گیری‌های فقهی اشاره می‌کنیم:
نخست اینکه در حالی که مقتضای اصلِ عصمت دماء یا به تعبیری اصل لزوم حمایت از جان انسان و همچنین اصل احتیاط، فتوا ندادن به اعدام در موارد مشکوک است، برخی فقیهان به تأخیر انداختن اعدام از بار کمتر به بار بیشتر را در مورد تکرار جرم حدّی مصداق تعطیل حد می‌دانند (نجفی، بی‌تا: ج41، 333؛ طباطبایی حائری، 1418 ه ق: ج15، 496-495).
دوّم اینکه در موردی که فردی به طور مبهم و مجمل به ارتکاب یک جرم مستوجب حد اقرار می‌نماید، برخی فقیهان معتقدند که نمیتوان به چنین اقراری ترتیب اثر داد (عاملی، 1413 ه ق: ج14، 348-345). از طرف دیگر برخی فقیهان با استناد به ممنوعیّت تعطیل حد، برآنند که چنین فردی را باید به ابهام‌‌زدایی از اقرارش مجبور نمود (نجفی، بی‌تا: ج41، 286؛ موسوی اردبیلی، 1427 ه ق: ج2، 288؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 98؛ موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 144؛ منتظری نجف آبادی، بی‌تا: 32؛ تبریزی، 1429 ه ق: ج2، 55).
سوّم اینکه برابر برخی روایات، اجرای حد بر بیمار و زن مستحاضه، تا پایان بیماری و استحاضه به تعویق می‌افتد (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 564، ح9 و 14). برخی فقیهان نگرانند که چنانچه بیمار یا زن مستحاضه، مشمول کیفر رجم باشد، به تأخیر انداختن اجرای حد بر او، مصداق تعطیل حد باشد. از این رو، باید اجرای رجم به چنین کسانی فوراً انجام شود تا از تعطیل حد جلوگیری گردد (نجفی، بی‌تا: ج41، 339؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 201؛ منتظری نجف آبادی، بی‌تا: 94؛ تبریزی، 1429 ه ق: ج2، 120).
چهارم اینکه اگر فرد نابینا مرتکب زنا شود، مانند فرد بینا مجازات میشود. امّا اگر فرد نابینا ادعای شبهه نماید و احتمال تحقّق شبهه نیز در میان باشد، ادعای او پذیرفته میشود و حد ساقط می‌گردد (محقق حلی، 1408 ه ق: ج4، 138). برخی فقیهان نوشته‌اند پذیرش ادعای نابینا دربارة تحقّق شبهه، باعث تعطیل حد می‌گردد؛ از این بابت در پذیرفتن ادعای وی تردید وجود دارد (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 117-116).
پنجم اینکه برابر روایات چنانچه کسی بخواهد به ارتکاب زنا شهادت دهد، باید تحقّق زنا را مانند فرورفتن میل در سرمه‌دان دیده باشد و به طور یقینی شهادت بدهد (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 664، ح9). برخی فقیهان معتقدند که اگر چنین معاینه‌ای شرط شهادت به زنا باشد، حد تعطیل می‌گردد. در واقع با استناد به ادلة نهی از تعطیل حد در دلالت روایات مذکور خدشه شده است (موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 196؛ مکارم شیرازی، 1434 ه ق: ج1، 216).
ششم اینکه شیخ طوسی معتقد است اگر کسی از سر اختیار به سرقت اقرار کند، آنگاه از اقرارش برگردد، حدّ قطع از او ساقط میشود، ولی رد مال بر عهدة او است (طوسی، 1400 ه ق: 718) ابن‌‌ادریس پذیرش چنین نظری را موجب تعطیل حد دانسته است (ابن ادریس حلی، 1410 ه ق: ج3، 491).
هفتم اینکه بیشتر فقیهان معتقدند چنانچه کسی به ارتکاب جرمی اقرار کرده و سپس توبه نماید، امام مختار است که وی را عفو یا مجازات کند (محقق حلی، 1408 ه ق: ج4، 139). ابن‌‌ادریس در دو جا با این فتوا مخالفت کرده است. نخست اینکه ایشان در بحث توبه پس از اقرار به ارتکاب سرقت با این قول مخالفت کرده، میگوید: قرار دادن اختیار عفو برای امام، مصداق تعطیل حد است (ابن‌‌ادریس حلی، 1410ه ه ق: ج3، 491). دوّم اینکه به نظر او اختیار امام در عفو یا اجرای مجازات، تنها در جایی که فرد محکوم به رجم است، وجود دارد؛ امّا در جایی که فرد به خاطر ارتکاب زنا محکوم به کیفر تازیانه است، لحاظ اختیار عفو برای امام به منزلة تعطیل حد میباشد (ابن‌‌ادریس حلی، 1410 ه ق: ج3، 444).
می‌‌بینیم که در استنباط شماری از احکام کیفری، به نهی از تعطیل حدود استناد شده است. این در حالی است که این برداشتهای سخت‌گیرانه مدلول روایات نهی از تعطیل حد نیستند. «این روایات هرگز به کیفرگرایی و سختگیری و زیاده‌روی در بکارگیری کیفر توصیه نمی‌کنند تا بتوانند مستند چنین احکامی قرار گیرند» (نوبهار، 1393: 142).
عدم ملازمة اجرای حد با عدم تعطیل آن
میتوان تصوّر کرد که حد اجراء شود، امّا اجرای آن مستلزم تعطیل حد هم باشد. اگر اجرای حدود به گونهای باشد که نتواند اثرگذار باشد، با آنکه حد اجراء شده، تعطیل هم شده است. برخی فقیهان به این نکته تصریح نمودهاند (نک: مومن قمی، 1422 ه ق: 327؛ موسوى گلپایگانى، 1412 ه ق: ج1، 387). در روایات هم چه بسا به این برداشت اشاره شده است. در روایتی از امیرالمومنین(ع) آمده است: «اگر در اجراى حد، امّا و اگر راه پیدا کند، حد تعطیل مى‌شود» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج30، 516، ح43). میتوان این روایت را چنین تفسیر کرد که اجرای مجازات در فرض شک و شبهه مستلزم تعطیل و تضییع آن است.[1] برابر این برداشت از حدیث میتوان تصوّر کرد که حد اجراء شود، امّا همزمان تعطیل شده باشد. به طور کلی اگر اهداف مورد انتظار از اجرای حد نادیده گرفته شوند، حد به نوعی تعطیل شده است. به تعبیری دیگر پافشاری بی‌‌مورد بر اجرای حد در هر حال مصداق تعطیل حد است.
از نقطه نظر تحلیلی یکی از نظریه‌های توجیه کیفر، نظریة بازدارندگی است. این نظریه از نظریه‌های «نتیجه‌گرا» قلمداد میشود. در نظریه‌های نتیجه‌گرا، واکنش در مقابل جرم بر اساس نتایجی که از آن انتظار میرود، توجیه میشود (غلامی، 1395: 127). بازدارندگی مجازات‌ها در گرو سه مؤلفة شدّت، فوریّت و حتمیّت آنهاست. سزار بکاریا ضمن تبیین سه مؤلفة اساسی بازدارندگی مجازات‌ها، بر عناصر سرعت و حتمیّت بیش از شدّت مجازات تأکید می‌کند (بکاریا، 1389: ۸۶-۶۷). بر اساس مؤلفه‌های بازدارندگی هم میتوان مواردی را شناسایی کرد که حد اجراء شود، امّا تعطیل شده باشد.
برخی از فقیهان نهی از تأخیر در اجرای حد را منصرف به مواردی می‌دانند که منجر به تعطیل حد گردد (نجفی، بی‌تا: ج41، 395؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1422 ه ق: 278). بنابراین، حدّی که با تأخیر ناروا اجراء شود، با آنکه اجراء شده گویی تعطیل شده است. تأخیر ناروا در اجرای حد نیز بر اساس مؤلفه‌های بازدارندگی قابل تحلیل است. تأخیر ناروا در اجرای مجازات باعث از دست رفتن عنصر فوریّت در اجرای مجازات میشود؛ با از دست رفتن عنصر فوریّت، کیفر دیگر بازدارنده نخواهد بود. در این صورت کیفر با تأخیر انجام می‌گردد، امّا چون به خاطر نداشتن فوریّتْ ناکارآمد شده، مصداق تعطیل حد است.
شفاعت تبعیض‌آمیز نیز موجب از بین رفتن قطعیّت مجازات و ناکارآمدی آن می‌گردد. مجازاتی که در آن احتمال پذیرفته شدنِ شفاعت برود، حتمیّت نخواهد داشت. زوال حتمیّت مجازات به معنای از دست رفتن بازدارندگی آن است. شفاعت تبعیض‌آمیز لزوماً موجب عدم اجرای مجازات در همه موارد نیست. ممکن است شفاعت در مواردی پذیرفته شود یا نشود. صرفِ باز شدنِ باب شفاعت در کیفر باعث از بین رفتن قطعیّت کیفر میشود. در این صورت مجازات اجراء شده، امّا مصداق تعطیل حد است. این نکته در روایات هم آمده است. پیامبرخدا (ص)، شفاعت ام سلمه از کنیزش را تبعیض‌آمیز می‌دانست. از این جهت آن شفاعت را مایة تضییع حد دانست (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج30، 538، ح2). وعدة عذاب توسط پیامبر خدا (ص)، برای کسانی که با شفاعت نابجا در پی تعطیل و بی‌اثر کردن حدود هستند نیز از همین باب است (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج۳۰، 542، ح11).
در روایتی آمده است که «پیامبر خدا (ص) از تعطیل کردن حدود نهى کرد و فرمود: بنى‌‌اسرائیل به این دلیل هلاک شدند که آنان همیشه حدود الهى[2] را بر فرومایگان- نه بر توانگران و اشراف- جارى مى‌ساختند» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج۳۰، 508، ح19). در روایت دیگری از امیرالمومنین(ع) آمده است: «حدود را در مورد نزدیکان اجراء کن تا افراد دور از آن پرهیز کنند. خون‌ها را هدر مده و حدود را تعطیل مکن» (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج۳۰، 506، ح15). در این دو روایت، همراه شدن نهی از تعطیل حد، با هشدار در بارة پرهیز از اجرای حدود بر ضعیفان و اجراء نشدن آن دربارة توانگران و افراد بانفوذ، نشاندهندة این است که روایات دربردارندة نهی از تعطیل حد، به اجرای حد با معیارهای دوگانه، مثلاً اجرای حد دربارة ضعیفان و عدم اجرای آن دربارة توانمندان نیز نظر دارند (نوبهار، 1389: 297). حدّی که به صورت تبعیض‌آمیز اجراء شود، به خاطر از دست دادن قطعیّت، بازدارنده نبوده و گویی معطّل است.
اتّفاقاً برای مراقبت از حدود و جلوگیری از تعطیلی آن حاکم اسلامی باید اختیاراتی داشته باشد که با تکیه بر آنها حدود را پیوسته روزآمد نماید تا از تعطیلی آنها پیشگیری شود. پیداست که این اختیارات در چارچوب برداشتهای نهادی و عقلانی از مفهوم حاکمیّت است که دخالت دیدگاههای کارشناسی را ضروری می‌‌سازد (نوبهار، 1389: 342).
نامطلوبی تعطیل کیفرهای تعزیری
ممنوعیّت خلع سلاح اجتماع از ابزار کیفری در مقابله با جرم، به مجازاتهای حدّی اختصاص ندارد. جرایم مستوجب حد شمار اندکی از جرایم را تشکیل میدهند. در حال حاضر عمدة واکنش‌‌ها به جرم از طریق کیفرهای تعزیری است. بنابراین الغاگرایی تنها دربارة کیفرهای حدّی نکوهیده نیست، بلکه دربارة کیفرهای تعزیری نیز روا نیست.
سهل‌انگاری و اهمال در اجرای کیفر نیز اختصاصی به حدود اصطلاحی ندارد. همة جرایم تعزیری لزوماً از همة جرایم حدّی کم‌اهمیّت‌تر نیستند. بنابراین، سستی و اهمال در اجرای کیفرهای تعزیری نیز ممنوع است. بازدارندگی تنها در کیفرهای حدّی مورد انتظار نیست تا بتوان مفهوم نهی از تعطیل حد را به آنها منحصر دانست. بازدارندگی از جمله اهداف کیفر به طور کلی است. کیفرهای تعزیری هم هدفمند هستند. هر امری که باعث ناکارآمدی کیفرهای تعزیری در تأمین اهداف عقلایی مورد انتظار از آنها شود، مشمول ادلة نهی از تعطیل حد قرار میگیرد. اجرای تبعیض‌آمیز کیفر، خواه حد باشد یا تعزیر، به دلیل ناکارآمدسازی کیفر، مصداق تعطیل حد است.
فقیهان به ادلة نهی از تعطیل حد در مورد اجرای کیفرهای تعزیری نیز استناد کرده‌اند (موسوی اردبیلی، 1427 ه ق: ج2، 698). در روایات نیز در مواردی از تعطیل حد نهی شده، در صورتی که مجازات در آن مورد اساساً حد نیست. امامان معصوم (ع) دربارة تنبیه و تأدیب افراد نابالغ، از تعطیل نشدنِ حد سخن گفته‌اند. این به معنای آن است که نهی از تعطیل حد، به حدود اصطلاحی اختصاص ندارد.
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: «در کتاب على (ع)آمده است: امام با کل تازیانه و با نیم یا بخشى از آن، حدود الهى را اجراء مى‌کرد و آن زمانی بود که پسر و دختر بالغ نشده باشند و او حدّى از حدود الهى را باطل نمى‌کرد. از امام صادق(ع) پرسیدند: امیرالمؤمنین(ع) [در این گونه موارد] چگونه [تازیانه] مى‌زد؟ حضرت فرمود: تازیانه را از وسط یا از یک سوم آن به دست مى‌گرفت و متناسب با سنّشان آنها را تنبیه می‌‌کرد و حدّى از حدود الهى را باطل نمى‌کرد» (طباطبایى بروجردى، 1429 ه ق: ج30، 506، ح14). در چندین روایت دیگر نیز به ممنوعیّت تعطیل حد برای تأدیب افراد نابالغ اشاره شده است (طباطبایى بروجردى،1429 ه ق: ج ۳۰، 994،ح 23 و 988، ح6 و حر عاملی، 1409 ه ق: ج28، 20، ح1).
نتیجه
روایاتی که ثمراتی را برای اقامة حدود برمی‌شمارند؛ روایاتی که تأکید میکنند اجراکنندة حد خود نباید حدّی بر عهده داشته باشد؛ همچنین روایاتی که اجرای حد را مایة تطهیر بزهکار می‌شمارند، مجموعاً باعث شدهاند که برخی فقیهان کیفرهای حدّی را دارای ویژگی‌های قدسی و آن‌جهانی تلقّی کنند. این تلقّی به نوبة خود راه را بر هرگونه انعطاف مصلحت‌مدار در کیفرهای حدّی بسته است. زیرا تصوّر میشود که هر تغییری در این کیفرها باعث از دست رفتن ویژگی‌های قدسی آنها میشود.
چنین تلقّی‌‌ای از حدود پذیرفتنی نیست؛ زیرا روایات مربوط به اقامة حدود خالی از قرینه‌ای است که آنها را به اجرای کیفر چند جرم خاص محدود نماییم. از معنای قرآنی واژة حد و همچنین روایات دیگر برمی‌آید که مقصود از اقامة حدود، اجرای تمامی احکام الهی در جامعه است. اجرای مجازات‌ها تنها یک مصداق از اقامة حد است. بر این اساس، احکام الهی مجموعه‌ای از مقرّرات مختلف هستند که به صورت نظام‌مند باهم در ارتباطند. نمیتوان بخشی از این احکام را رها کرد و فقط به اجرای برخی از آنها همّت گماشت. گاه با اجراء نشدنِ برخی از احکام شریعت، به دلیل ارتباط نظام‌مندی که این احکام با یکدیگر دارند، اجرای سایر احکام نیز دچار مشکل خواهند شد. برای نمونه پرداخت زکات به فقرا و تأمین نیازمندی‌های اوّلیّة آنها، یکی از مصادیق مهمّ حدود و مقرّرات الهی است (نک: حر عاملی، 1409ه‌ق: ج9، 12، ح7). تلاش برای برپاداشتن زکات در جامعه مصداق مهمّ اقامة حدود الهی و مقرّرات دینی است. از این منظر، در صورتی که سنّت اسلامیِ پرداخت زکات در یک جامعه به کلی منسوخ شده باشد، نمیتوان بر اجرای مجازاتهای حدّی پای فشرد. اجرای مقرّرات اسلامی یک مجموعه است. نمیتوان اجرای اقتصاد اسلامی و پرداخت مالیات‌های دینی را رها کرد، امّا به بهانة اقامة حدود در اجرای مجازات‌ها سختگیری نمود. در روایات مربوط به زکات آمده است که چون خداوند می‌دانسته که میزان زکات تعیین‌شده برای فقیران کفایت می‌کند، به این ترتیب مقرر فرموده است. اگر خداوند می‌دانست که این مقدار کفایت نمی‌کند، زکات را بیش از این قرار می‌داد (حر عاملی، 1409ه‌ق: ج۹، 10، ح3). روشن است که فلسفة تشریع زکات، پوشش دادن به نیازمندی‌های اقتصادی است. بدون تأمین این نیازمندی‌ها نمیتوان از اقامة حدود در جامعه سخن گفت.
از سوی دیگر روایات مربوط به شرط منزه بودنِ مجریان حد از ارتکاب جرم حدّی، در مقام بیان این حقیقت هستند که کسانی صلاحیّت حکومت بر جامعة اسلامی و اجرای احکام الهی را دارند که خود از ارتکاب گناهان و جرایم منزه باشند. این روایات به طور ضمنی بر حقّ معصومان بر حکومت تأکید دارند. همچنین تطهیر بزهکاران لازمة قطعی خود اجرای حد نیست. منطقی نیست که کسی صرفاً به علّت تحمّل مجازاتی خاص از عقوبت اخروی و آثار وضعی گناه خود پاک شود. کسی که با تحمّل کیفر متنبّه و اصلاح شود، تطهیر شده است؛ امّا طهارت کسی که حتّی با تحمّل کیفر توبه ننموده و عزم ترک گناه نکرده است، بی‌معناست. البته در این مورد میان کیفر حدّی و تعزیری تفاوتی وجود ندارد.
روایاتی که تعطیلی حدود را نکوهش میکنند، به هیچ‌روی در مقام بیان سختگیری در اجرای بیچون و چرای کیفرهای شرعی نیستند. سخت‌گیری‌های غیرمتعارفی که با استناد به ممنوعیّت تعطیلی حدود، در اجرای کیفرهای حدّی شده است، مدلول روایات موجود در این باره نیست. این روایات دیدگاههای الغاگرایانه‌ای را رد می‌کند که معتقد به حذف نهاد کیفر یا کاهش کارآیی آن هستند. این روایات همچنین مانع تفسیرهایی از اجزاء نظام عدالت کیفری هستند که به تباه شدن کیفر بینجامد. اجراء نشدنِ کیفر حدّی، لزوماً مصداق تعطیل حدود نیست؛ زیرا ممکن است کیفر حدّی بنا به مصالحی اجراء نشده یا با تأخیر اجراء گردد؛ مصالحی که نمونه‌های آن در روایات و نوشته‌های فقهی وجود دارد، هرچند این موارد به آنچه در روایات آمده محدود نیست.
اجرای کیفر حدّی، به هر شکل و در هر شرایطی، لزوماً مانع تعطیل حد نیست. اگر کیفر حدّی با اهمال و سستی اجراء گردد یا به شکلی اعمال شود که اهداف کیفر تأمین نگردد، حد به نوعی تعطیل شده است؛ حتّی اگر حد اجراء شده باشد. پافشاری بر ثبات و اجرای کیفرهای شرعی به گونهای که مانع هرگونه انعطاف مصلحت‌مدار و همسو با اهداف کیفر در آنها گردد، به نوعی همسو با تعطیلی حدود است. بدین‌‌سان، باب تغییرات روشمندی که کیفرها را در هر حال روزآمد و کارآمد نماید باید گشوده باشد. بی‌‌گمان کیفرهای برخوردار از این ویژگی بهتر می‌‌توانند از ارزش‌های اسلامی دفاع نمایند.
[1]. ممکن است معنای این روایت این باشد که در فرض شک نباید حد را اجراء کرد. در این صورت مضمون روایت از بحث تعطیل حد بیگانه خواهد بود. استناد برخی از فقیهان به این روایت برای نهی از تعطیل حد و تأخیر در اجرای آن هماهنگ با همان برداشتی است که در متن آمده است.
[2]. مقصود از حدود در این روایت، مطلق مجازات است؛ زیرا کیفرهایی که بنی‌‌اسرائیل اعمال می‌کرده‌اند با آنچه در اسلام به عنوان حدود اصطلاحی شناخته میشود، یکی نیستند. بنابراین، اجرای تبعیض‌آمیز مجازات، اعم از حد و تعزیر، مصداق تعطیل حد محسوب میشود.
)